ايدئولوژى، دين و انقلاب ايران ⁽¹⁾

امير نيك‏پى ⁽²⁾

چكيده: با پيدايش نگرشهاى نوين به دين در دهه‏هاى 40 - 50 و انقلابى كه به نام اسلام رخ داد بحث جديدى در مورد روابط ميان دين و تجدد در ايران گشوده شد. پرسش اساسى اين است كه توسعه و گسترش اين نگرشها در مقابل روند مدرنيزاسيون جامعه قرار گرفته و يا برعكس نتيجه منطقى اين مدرنيزاسيون است؟

نويسنده براى پاسخگويى به اين پرسش، پس از بررسى مختصر مفاهيم ايدئولوژى، اتوپيا، دين و اسطوره، سه نوع ديندارى (ابزارى، ايدئولوژيك و فقهى - سياسى) را بررسى كرده و سپس نتيجه گرفته است كه در انقلاب ايران پديده ايدئولوژى كردن دين نقش مهمى در روند سكولاريزه كردن جامعه داشته است.

دگرگونيها و تحولات اجتماعى، ظهور و نفوذ ايدئولوژيهاى مدرن كه با ذهنيت و رفتار سنتى و انگاره اجتماعى، (Social Imaginary) ناسازگار بود منجر به روى صحنه آمدن گفتارهاى نوين سياسى - دينى شد. با پيدايش دينداريهاى جديد در سالهاى 1340 - 1350 و وقوع انقلابى كه به نام اسلام در ايران رخ داد، بحث نوينى در مورد روابط ميان تجدد و دين آغاز شد. پرسش اساسى قابل طرح در اين زمينه اين است كه آيا توسعه و گسترش اين نگرشهاى نوين به دين در برابر روند مدرنيزاسيون و عكس‏العملى نسبت‏به آن است; يا برعكس، پيامد منطقى روندى است كه بر عرصه‏هاى مختلف اجتماعى، اقتصادى، سياسى، تربيتى و فرهنگى تاثير گذارده است؟ آيا مى‏توان از «تجدد دينى‏» در ايران سخن به ميان آورد؟ به بيان جامعه‏شناسانه، آيا مى‏توان گفت كه تجدد و دين در برابر يكديگرند يا نوعى سازگارى و همخوانى ميان آنها وجود دارد؟ به عبارت ديگر، آيا مى‏توان از «تجديد حيات دينى‏» يا «از ميان رفتن دين‏» سخن به ميان آورد؟

براى بررسى ريشه‏هاى فكرى انقلاب اسلامى در ايران، با ادبياتى مواجهيم كه در آن برخى از مفاهيم انسان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه به طريقى به كار گرفته شده‏اند كه مرزهاى ميان آنها خيلى روشن نيست و تشريح و تفسير و تبيين انقلاب نيز بر اساس همين مفاهيم مبهم و ناروشن صورت مى‏گيرد. مفاهيمى مانند ايدئولوژى، اتوپيا، اسطوره، دين و بسيارى از مفاهيم ديگر كه در گفتمانهاى نوين جامعه ايران مورد استفاده قرار مى‏گيرد و تاثيرات و پيامدهاى مهمى را در صحنه سياسى - اجتماعى از خود به جاى مى‏گذارد.

هدف من در اين نوشته اين نيست كه تعريف جديدى از اين مفاهيم ارائه دهم; بلكه قصد دارم با طرح و بررسى چند نظريه، بر مفهوم ديگرى تكيه ورزم تا نشان دهم كه چگونه مى‏توان از ايدئولوژى به «ديندارى سكولار» رسيد. مفهومى كه اگر مبنا را تعاريفى قرار دهيم كه تا به حال از دين و سكولاريته داشته‏ايم متناقض و پارادوكسال به نظر مى‏رسد; اما اگر معتقد شويم بر دينداريهايى دلالت دارد كه در برابر دينداريهاى سنتى - جماعتى، (Communautaire) پا به عرصه وجود گذاشته‏اند، قابل تامل خواهد بود. اين دينداريهاى جديد توانستند با انگاره اجتماعى اكثريت ايرانيان پيوند برقرار كنند و پديده پرانرژى انقلاب ايران را تغذيه كنند.

ايدئولوژى

به طور كلى، سه نگرش نسبت‏به ايدئولوژى وجود دارد:

1- «نگاه خنثى‏»،

2- «نگاه منفى‏» كه از ناپلئون شروع مى‏شود و تا ماركس ايدئولوژى آلمانى ادامه مى‏يابد و بخصوص پاراديگم حاكم امروز را كه همان تئورى «آگاهى كاذب‏»، (fausse conscience) باشد دربرمى‏گيرد. براساس همين ديدگاه است كه برخى از روشنفكران ايرانى در سالهاى بعد از انقلاب به نقد پديده «ايدئولوژى‏مند كردن دين‏» پرداخته‏اند.

3- «نگاه مثبت‏» كه از لنين شروع شده و تا سالهاى 60 ميلادى در غرب (بخصوص نزد روشنفكران چپ) حاكم بوده و بعد از آن به جهان سوم و خصوصا به ايران وارد شده است.

ژوزف گابل، (Josephe Gabel) يكى از نظريه‏پردازانى است كه كتابى را تحت عنوان آگاهى كاذب در سال 1962 ميلادى در زمينه ايدئولوژى منتشر كرده است. اين كتاب از اهميت ويژه‏اى برخوردار است و در آن چهار نوع نگرش به ايدئولوژى مطرح و نقد شده است:

1- نگرش ماركس جوان كه نگاه ديالكتيكى به ايدئولوژى است و آن را «يك بينش غلط از تاريخ‏» ارزيابى مى‏كند.

2- نگرش انگلس كه نگاه تاريخ‏گرايانه به ايدئولوژى است و روندى است كه يك انديشمند آگاهانه بر اساس آن چيزى را انتخاب مى‏كند.

3- نگرش ژان رنو كه نگاه جامعه‏شناسى‏گرايانه به ايدئولوژى است و بيانگر منافع يك گروه و يا يك طبقه اجتماعى خاص است.

4- نگرش آلتوسر كه نگاه تجديدنظرطلبانه به ايدئولوژى است و بنا بر آن بايد «سيستم بازنماد» را از علم جدا كرد و معتقد شد كه ايدئولوژى نقش آگاهى دهنده به عمل اجتماعى دارد و علم نقش تئوريك.

گابل، بعد از بررسى و نقد اين ديدگاهها ايدئولوژى را، در يك كلام، «تدوين شكلى از آگاهى كاذب‏» ارزيابى مى‏كند. او در مورد مفهوم اتوپيا نيز همين روش را به كار مى‏برد و نتيجه مى‏گيرد كه: تفكر اتوپيايى، يكى از اشكال آگاهى كاذب طبقات اجتماعى است كه به دنبال تغييرات هستند. بنابراين ايدئولوژى و اتوپيا «دو شكل از درك خرده - ديالكتيكى، (Sous - dialectique) از واقعيت اجتماعى است.

انگاره اجتماعى

پل ريكور معتقد است كه بايد از مفهوم ايدئولوژى به عنوان «آگاهى كاذب‏» فراتر رفت و مسائل را در چهارچوب ديگرى بررسى كرد. از همين رو، به نقد نظريه ماركس در باب دين و ايدئولوژى مى‏پردازد. از نظر او «انگاره اجتماعى‏» مجموعه‏اى است از ايدئولوژى و اتوپيا. ايدئولوژى مربوط به آن چيزى است كه كانت تصور باز توليد كننده، (Imagination reproductrice) مى‏نامد كه همان تصوير ضعيف و تبديل شده امر واقعى يا واقعيت است. اما اتوپيا مربوط به آن چيزى است كه كانت تصور توليد كننده يا خلاق، (imagination productrice) مى‏نامد كه منبع خلاقيت و نوآورى است. از نظر ريكور، اين دو مجموعه به رفتار و كنش انسانى معنى مى‏دهند و نبايد فقط در ايدئولوژى نقش و كاركرد استيلاجويى، (domination) را مدنظر داشت. اگر ايدئولوژى واقعيت موجود را حفظ مى‏كند، اتوپيا اساسا آن را مورد پرسش قرار مى‏دهد و معناى جديدى خلق مى‏كند. اگر ايدئولوژى به قدرت مشروعيت مى‏بخشد، اتوپيا اساسا آن را مورد تعرض قرار مى‏دهد. بنابراين ايدئولوژى و اتوپيا دو پديده دنياى مدرن است كه نمى‏توان از آنها چشم‏پوشى و صرفنظر كرد.

يكى ديگر از نظريه‏پردازان «انگاره اجتماعى‏» كورنليوس كاستورياديس، (Cornelius Castoriadis) فيلسوف، روانكاو و جامعه‏شناس فرانسوى يونانى‏الاصل است. از نظر او، انگاره اجتماعى مدرنيته بر يك اصل آنتى‏نوميك استوار است: از يك طرف طرح «استقلال و خودمختارى سياسى‏» انسانها و جوامع و از طرف ديگر آنچه او «جوهر كاپيتاليسم‏» مى‏خواند كه همانا «گسترش نامحدود استيلاى عقلانى بر انسانها و چيزها» است. ايدئولوژى در نگاه او مربوط به همين ذهنيت تكنيكى مدرن است كه مى‏خواهد همه چيز را سيستماتيك و عقلانى كند و نمى‏تواند در جوامع «اسطوره‏اى‏» يا جوامع «دينى‏» به وجود آيد. اما از آنجا كه ايدئولوژى در دنياى مدرن به وجود آمده و يكى از اشكال سمبوليسم است، بنابراين مى‏توان از آن چشم‏پوشى كرد.به طور خلاصه، در بررسى و نقد اين دو ديدگاه مى‏توان گفت: ايدئولوژى يك پديده مدرن است كه مى‏توان از آن گذشت; ولى الزامى ندارد كه تنها در جوامع مدرن كاپيتاليست غربى پا به عرصه وجود بگذارد. ايدئولوژى مى‏تواند در جوامعى كه در حال گذار از سنت‏به مدرنيته هستند نيز پديد آيد و نقش مهمى در صحنه سياسى - اجتماعى اين جوامع بر عهده داشته باشد. همچنانكه ادگار مورن مى‏گويد: ايدئولوژى را نه در رابطه با گسست «جامعه سنتى - جامعه مدرن‏»، بلكه خيلى بيشتر در رابطه با سيستم اسطوره‏اى كلاسيك بايد تعريف كرد: هنگامى كه يك سيستم عقايد شكل بگيرد تا بتواند به شكل نامحسوس و پنهانى عناصر جادويى يا دينى را كه مختص اساطير است، در خود جاى دهد. اين سيستم عقايد نسبتا گسترش پيدا كرده، مى‏توانند از يك منبع فلسفى سرچشمه گرفته، ولى عناصر اصلى و پايه‏اى يك فلسفه كه يقينا در ايدئولوژيها عاميانه و همگانى شده‏اند.

اسطوره و ايدئولوژى سياسى

يكى از انسان‏شناسان فرانسوى خصوصيات اسطوره را چنين تعريف مى‏كند:

1) اسطوره تاريخ موجودهاى ماوراء الطبيعى است.

2) اين تاريخ به عنوان رويدادى در نظر گرفته مى‏شود كه حتما واقعى است.

3) اسطوره هميشه اشاره به يك خالق و آفريننده دارد; يعنى اينكه چگونه چيزى يا نهادى توسط خدايان خلق شده است و بدين سبب هميشه الگويى براى اعمال و كنش انسانهاست.

4) اسطوره در چهارچوب تاريخ انسانها قرار داده نمى‏شود، زيرا كه تاريخ انسانها را بنيانگذارى و خلق مى‏كند.

5) با شناخت اسطوره، ريشه امور شناخته مى‏شود. رويداد توضيحى توسط اسطوره مى‏تواند در هر شرايطى لباس واقعيت‏به تن پوشد. اسطوره پديده‏اى است كه به شكل يك‏مرجع و منبع مطلق درمى‏آيد. ريشه يك رويداد را به لحاظ زمانى و مكانى تعيين مى‏كند و به اعلى مرتبه، (transcendence) پيوند مى‏زند. بدين معنا كه اين رويداد از زمان و مكان خويش خارج شده و به صورت يك امر جاودانه اعتبار پيدا مى‏كند.

پى‏ير انسار، (Pierre Ansart) معتقد است كه اساطير، دين و ايدئولوژيهاى سياسى سه عنصر اصلى «انگاره اجتماعى‏»اند. نقش و كاركرد ايدئولوژى سياسى در دنياى مدرن همان نقشى است كه اساطير و اديان در دنياى سنتى داشتند. اين نظريه انسار در مورد ايران و آنچه به نام انقلاب دينى رخ داد صدق نمى‏كند، چرا كه در ايران با پديده‏اى روبرو هستيم كه عناصر گوناگون آن در هم تنيده شده‏اند (نه اينكه جايگزين هم شده باشند) و چنين حركت پرانرژى و پيچيده‏اى را به وجود آورده‏اند. كاسيرر فيلسوف آلمانى معتقد است: اسطوره‏هاى جديد سياسى آفرينشهاى مصنوعى است كه توسط افراد باهوش ساخته شده است. آنها فهميده‏اند كه اسطوره با همان روشهايى ساخته مى‏شود كه ابزار جنگ مدرن مانند تيربار و هواپيما. بدين معنا برخى از ايدئولوگهاى اسلامى معاصر به فكر اين افتادند كه با ايدئولوژى‏مند كردن اساطير تاريخ جوامع خويش ثابت كنند كه اين اساطير مانند بسيارى از ايده‏هاى مدرن كارآيى دارند و چنين است كه كوشش نمودند تا يك «ايدئولوژى دينى‏» تدوين نمايند.

در ايران با پديده‏اى روبرو هستيم كه زاييده «انگاره اجتماعى‏» ماست. اين انگاره از عناصر دين، اسطوره، اتوپيا و ايدئولوژى تركيب شده است. از اين ديدگاه هم بايد مباحثى را در مورد هويت از نو مطرح كرد و هم نقش كسانى كه پيشگامان فكرى - سياسى انقلاب اسلامى بودند. بايد ديد كه نزد كنشگران اصلى اين انقلاب، كداميك از عناصر بر ديگر پديده‏ها سايه افكنده و آنها را تحت‏الشعاع خويش قرار داده‏اند.

اصلاح‏طلب يا اصلاحگر دينى؟

بيش از يك سده است كه جريان رفرميسم دينى در كشورهاى مسلمان بر اين امر تكيه مى‏كند كه بايستى به زمان و شرايطى كه در آن زندگى مى‏كنيم آگاهى پيدا كرده و در يك كلام «امروزى‏» شويم. البته اصطلاح رفرميسم دينى مفهومى ناروشن و ابهام‏انگيز دارد; چرا كه گرايشهاى مختلفى از قبيل سوسياليسم‏زده، ماركسيسم‏زده تا جريانات «اسلام‏گرا» مدعى رفرميست دينى هستند. رفرميسم دينى معاصر در كشورهاى مسلمان را بايد از جنبه‏هاى ديگرى مورد پژوهش قرار داد كه الزاما يك «انديشه دينى‏» به معناى خاص كلمه يا يك «الهيات‏» نيست. مورخ و انديشمند معاصر مراكشى، عبدالله لارويى، معتقد است كه: اسلامى كه امروز اينقدر در مورد آن سخن به ميان آورده مى‏شود يك اسلام جديد است كه بيشتر يك ايدئولوژى سياسى - اجتماعى است تا يك «الهيات‏» و علم دينى; و اين همان مساله‏اى است كه براى شرق‏شناسى كه فقط جريان ارتدكسى را مى‏شناسد و يا توريست كه فقط اسلام عاميانه عوام را مى‏بيند، براى تفسير و فهم اين اسلام جديد مشكل درست مى‏كند.

جريان رفرميسم دينى خواهان تغيير است; چرا كه بر اساس نظر اصلاح‏طلبان ميان جوامع مسلمان و اصول اسلامى گسست ايجاد شده است. به اين دليل اصلاح‏گران دينى ضمن پذيرفتن «اصول اسلامى‏»، به تحليل و نقادى تفكر يا تفكرات غربى اهتمام مى‏ورزند و از آنها وام فكرى گرفته و تحت تاثير آنها قرار دارند.

بدون آنكه بخواهيم اسلام را با ايدئولوژيهايى كه مدعى اسلامى بودن هستند يكى بدانيم، از تاثيرپذيرى آنها بر يكديگر نيز نبايد غافل بمانيم. حضور و برخورد و انطباق دين با واقعيتها منجر به پيدايش اسلامها به معناى ايدئولوژيك شد نه به معناى فقهى و الهياتى. ايدئولوژيهاى سياسى (چه رفرميست و چه انقلابى، چه ليبرال و چه سوسياليستى و...) مدعى اسلامى بودن هستند. بنابراين در همين رفرميسم دينى چندگانگى وجود دارد. محمد آركون، فيلسوف و مورخ انديشه‏ها، معتقد است كه: مورخ يا جامعه‏شناس وجود يك هسته عقيدتى را ميان كليه مسلمانان نفى نمى‏كند يا ناديده نمى‏گيرد; ولى اهل علم، ( scientifiques) نمى‏توانند اين مساله را ناديده بگيرند كه گروهها و فرهنگها و قومهاى مختلف سعى كردند كه از اسلام به عنوان يكى از عوامل تشكيل‏دهنده هويت‏خويش استفاده كنند و لذا اين چنين اسلام اندونزيايى، پاكستانى، ترك، ايرانى، افريقايى و... به وجود آوردند. تفكر اسلامى هنوز به نقد مفهوم ارتدكسى نپرداخته، لذا بيش از پيش بر اتحاد و نيروى وحدت‏بخش اسلام تاكيد ورزيده است. نقد مدرن ايدئولوژيها اجازه مى‏دهد تا ثابت‏شود كه ارتدكسى يك مصادره ايدئولوژيك پيام اوليه‏اى است كه مؤمنان خواهانند. اين مصادره ايدئولوژيك توسط يك گروه اجتماعى - سياسى صورت مى‏پذيرد. اين مساله (مصادره ايدئولوژيك دين) بحث نظرى در مورد وضعيت دين و ايدئولوژى را باز مى‏كند.

بنابراين، اسلام در چهره‏هاى مختلف ظاهر مى‏شود و يا به عبارت ديگر، بازنمادهاى مختلفى از اسلام وجود دارد. رفرميسم دينى معاصر در كشورهاى مسلمان را مى‏توان به دو دسته تقسيم كرد:

1- رفرميسم دينى فقهى - سياسى; 2- رفرميسم دينى ايدئولوژيك - سياسى. نمايندگان اين دسته اساسا خارج از نهاد رسمى دين به طرح افكار و فعاليت مى‏پردازند.

اين دو جريان رفرميسم دينى برخى مسائل جديد را مطرح كردند كه از اساس با اختلافات فرقه‏اى سنتى متفاوت است. اين دو جريان را بايد از انتگريسم متمايز ساخت; چون انتگريسم با واقعيات امروزى برخورد اجتهادى نمى‏كند و خود را تنها در چهارچوب دستورات شرعى و سنت محصور مى‏كند. اما رفرميسم دينى فقهى - سياسى مدعى و خواهان يك گفتمان همه جانبه و جامع است كه هدفش اسلامى كردن جامعه و نهادهاى مختلف آن توسط اجراى قوانين شرع است. برقرارى يك حكومت اسلامى، ضرورتى الهى - فقهى - سياسى تلقى مى‏گردد. امام خمينى(س) به عنوان نظريه‏پرداز ولايت فقيه نماينده چنين طرز تفكرى است. در رفرميسم دينى ايدئولوژيك - سياسى بر قرآن، سنت پيامبر و امامان و... تاكيد مى‏شود ولى مواضعش لائيك و غير فقهى است. ارجاع به منابع و مشروعيت‏بخشى به نهادهاى سياسى - اجتماعى - اقتصادى يك واجب دينى نيست; بلكه يك ضرورت سياسى - ايدئولوژيك است. از مرحوم اقبال مى‏توان به عنوان نماينده اين نوع رفرميسم دينى نام برد. او مى‏گويد: ما با كمال ميل پذيراى جنبش ليبرال در اسلام مدرن هستيم; ولى بايد پذيرفت كه نفوذ ايده‏هاى ليبرال در شرايطى صورت مى‏پذيرد كه بحرانى‏ترين دوران تاريخ اسلام را نيز مى‏گذرانيم.

رفرميسم دينى فقهى - سياسى مى‏خواهد مدرنيته را اسلامى كند; ولى رفرميسم دينى ايدئولوژيك - سياسى مى‏خواهد اسلام را مدرنيزه كند.

هنگامى كه اصلاح‏طلبان از بيدارى يا رنسانس سخن به ميان مى‏آورند، بايد دانست كه از حوزه خاص ديندارى خارج شده و به حوزه سياسى - فرهنگى بيشتر نزديك مى‏شوند; بدون آنكه از خود دين و يا امر دينى، كه لازمه هرگونه رنسانس و يا بيدارى ست‏شالوده‏شكنى شود. اصلاح‏طلبان صحبت از رنسانس مى‏كنند كه امروزى و مدرن شوند، بدون آنكه به بنيان خود دين كارى داشته باشند. آنها سعى مى‏كنند كه اسلام و تفكر غربى را آشتى دهند، بدون هيچ گونه تحليل نقادى كه دين در دنياى مدرن با آن مواجه است. لذا گاهى اسلام را با راسيوناليسم، گاهى با سوسياليسم و ماركسيسم، گاهى با ليبراليسم و... آشتى مى‏دهند. رفرميسم دينى بيشتر ايدئولوگ پرورش داده تا انديشمند بديع. اين رفرميستها نسبت‏به مدرنيته بيشتر حالت تدافعى دارند تا اينكه يك انديشه اجتماعى ويژه و بديعى را تدوين كنند. از نظر شايگان اصلاح‏طلبان دينى معتقدند كه: اسلام عيبى ندارد، مسلمانان هستند كه فاسدند. اسلام يك پوستين وارونه است كه به تن شده و اگر برگردانيم همه چيز درست مى‏شود.... آنها (رفرميستهاى ايدئولوژيك) به مسائل زمان آگاه هستند ولى در توهم و ناآگاهانه عمل مى‏كنند.... آنها زوال را درك مى‏كنند و مى‏خواهند همزمان هم پيشرفت كنند و آن چيزى را كه جلوى اين پيشرفت را مى‏گيرد نگه دارند. آنها به دنبال سپر بلا هستند. مشكلات را بيشتر ناشى از نهادهايى مى‏دانند كه دين را نمايندگى مى‏كنند تا اينكه به نقد خود دين بپردازند.

رفرميسم دينى ايدئولوژيك - سياسى از اسلام موروثى و سنتى و نهادهاى رسمى دينى تقدس‏زدايى مى‏كند. بدين ترتيب برخورد و آداب و رسوم دينى هم دچار تغيير و تحول مى‏شود. هنگامى كه يكسرى از نهادها و فعاليتها استقلال خود را به دست مى‏آورند و قيموميت نهاد رسمى دينى خارج شده و در خود اين نهادها و فعاليتها به دنبال مشروعيت هستند، شكل مقدسى را كه به خود گرفته بودند از دست مى‏دهند.

دينداريهاى سياسى در ايران معاصر

بحران و كشمكش ذاتى مدرنيته است. با توجه به اين اصل، هنگامى كه به تاريخ سده اخير جامعه ايران نگاه مى‏كنيم آن را جامعه‏اى در حال بحران مى‏بينيم. بدين معنا كه جامعه ايران «در» و به «سوى‏» مدرنيته در حركت است. حركتى كه كم و بيش همه جنبه‏هاى زندگى را در برمى‏گيرد. آنها را دچار تحول كرده و ساختار ذهنيت و رفتارهاى سنتى را سست مى‏كند. جامعه ايران بيش از يك سده است كه دچار بحران دينى، فرهنگى، سياسى و اجتماعى شده است. مدرنيته از چهارچوب رفتار و گفتار اقشار برگزيده اجتماعى فراتر رفته و مساله جامعه‏اى شده كه دچار مشكل گشته و به دنبال راه حل آن است.

وارد كردن يكسرى تكنيكهاى سازمانى، مديريت‏سياسى، نهادهاى تربيتى، تغيير ساختار چند هزار ساله اقتصادى و... باعث‏شده كه روابط جديدى پيش آيد. روابط خانوادگى، مهاجرت روستايى، ورود ابزار و وسايل ارتباط جمعى، آموزش و پرورش گسترده و... باعث‏شده كه ارزشها و روابط سنتى مورد پرسش قرار گيرد. هر گونه تحول و دگرگونى در ذات خود گسست را نيز به همراه دارد و با مقاومت از سوى نيروهايى كه مخالف تغيير روابط سنتى هستند مواجه مى‏شود; اما على رغم اين مقاومتها و مخالفتها، ذهنيتها تغيير مى‏كند و موازين و بازنمادها، (representations) و انگيزه‏هاى جديد جايگزين موازين قديم مى‏شود.

براى اينكه انقلابى به نام دين شكل گيرد بايستى حداقل در ديندارى سنتى و موروثى تغييراتى به وجود آمده و نيروهاى جديدى پا به ميدان گذاشته باشند. با سنت و ديندارى سنتى نمى‏توان انقلابى به نام دين برپا كرد. اما دانستن اينكه چرا اين تغييرات رخ مى‏دهد در گرو پاسخهايى است كه به بعضى پرسشها داده مى‏شود. پرسشهايى چون: از كدام طريق و چه نوع كشمكشهايى و چه نوع تحولاتى باعث‏شده كه امر دينى تركيب ديگرى به خود گيرد؟ آيا نفوذ و تاثير ايدئولوژيهاى مدرن باعث نشده كه بسيارى از جنبه‏هاى معنوى امر دينى از بين برود؟ اگر در ميان دينداران سخن از تحول به ميان آوريم چه نوع تحولى، چه نوع اصلاح‏طلبى، چه نوع اصلاحگرى، چه نوع ايدئولوگى، چه نوع متكلمى، چه نوع فقيهى، چه نوع روشنفكرى و... مدنظرمان است؟

در سالهاى قبل از انقلاب سه نوع ديندارى سياسى را مى‏توان از هم تفكيك كرد:

1- ديندارى ابزارى;

2- ديندارى ايدئولوژيك;

3- ديندارى فقهى - سياسى.

اين دسته‏بندى اصلا بدين مفهوم نيست كه مرز خيلى دقيق و روشنى در زمينه‏هاى سياسى، اجتماعى و عبادى ميان آنها وجود دارد; بلكه برعكس دلالت‏بر اين دارد كه بين اينها نزديكى و فضاى انس نيز وجود دارد. ولى گاهى تضادها و ناهمخوانيها ميان آنها آنچنان چشمگير مى‏شود كه پيامدهاى مهم سياسى، اجتماعى و فرهنگى را در پى دارد. همچنانكه پيش و پس از انقلاب چنين پيامدهايى را به همراه خود داشته است.

1- ديندارى ابزارى

ديندارى ابزارى بر دو پايه استوار است: مدرنيته و سنت. در نگاه ابزارانگاران به دين، مدرنيته نبايستى هويت جمعى ما را مورد تهاجم قرار دهد. هويتى كه بر اساس ايرانيت و اسلاميت‏شكل گرفته است. در نظر ابزارانگاران، كه الزاما مؤمن و معتقد به خدا نيستند، از دين به عنوان ابزارى براى مقاومت و مقابله با غرب تجاوزگر و غرب‏زده‏ها استفاده مى‏شود، زيرا كه دين عنصرى فرهنگى است كه شخصيت جمعى ما را مى‏سازد و مى‏تواند نقشى بسيج‏گرايانه در برابر دشمن داشته باشد. در ديندارى ابزارى، اسلام يك سيستم عقيدتى، يك ايدئولوژى، يك الهيات، يك فقه و مجموعه‏اى از عبادات و احكام نيست.

جلال آل احمد يكى از نمايندگان ديندارى ابزارى است. او، در سالهاى 40 شمسى، ضمن ابزارى برخورد كردن با شيعه آن را كارآمدترين «واكسن‏» عليه «اپيدمى غرب‏زدگى‏» ارزيابى كرد. در يكى از كتابهايش مى‏نويسد: .... در برابر هجوم غرب چه بايد كرد؟ بايد به يك ابزارى چنگ انداخت. شايد بتوان خود را حفظ كرد.... شخصيت ايرانى من به چه وابسته است؟... مجموعه عوامل فرهنگى متعلق به جامعه‏اى كه در آن نفس مى‏كشم، شخصيت مرا شكل مى‏دهد. اين عوامل عبارتند از: دين، زبان و ادبيات كه بايد آنها را حفظ كرد. «هر كدام از اين عوامل يك ابزارند».

2- ديندارى ايدئولوژيك

در اين نوع ديندارى انقلاب هدف است، اسلام وسيله (و نه ابزار) و در آن با سياسى كردن امر مقدس مواجه هستيم. بدين معنا كه امر دينى از آسمان اعلا مرتبه، (transcendance) به زمين آورده مى‏شود و اين خود يكى از ابعاد سكولاريزه كردن جامعه و دين است. مهمترين شرايطى كه باعث پديدار گشتن اين نوع ديندارى در ايران سالهاى 1340 - 1350 شد عبارت بود از:

1) مدرنيزاسيون خودكامه رژيم سلطنتى و بر هم زدن توازن و بخشى از ساختارهاى اجتماعى - اقتصادى - تربيتى و فرهنگى در اثر همين مدرنيزاسيون;

2) وجود محروميت در برخى از اقشار جامعه (على رغم رشد اقتصادى بين 8% تا 10% بين سالهاى 1345 تا 1355);

3) رشد بيش از پيش طبقه متوسط در جامعه;

4) وجود يكسرى ساختارهاى اسطوره‏اى - دينى - هزاره‏اى در جامعه;

5) تاثير و نفوذ ايدئولوژيهاى چپ (بخصوص لنينيستى - جهان سوم‏گرايى). در جامعه‏اى كه جو سياسى بسته بود و روز به روز بسته‏تر مى‏شد و هنوز انگاره اسطوره‏اى - دينى در ميان بسيارى از اقشار جامعه زنده و قوى وجود داشت، بعضى از روشنفكران ترقيخواه به اين فكر افتادند كه جوانان شهرى تحصيلكرده را كه از طبقات متوسط اجتماع بوده و كم و بيش از نهاد رسمى دين بريده بودند مخاطب اصلى خويش قرار داده و به قول خودشان «شرايط ذهنى يك انقلاب‏» را فراهم كنند.

اسطوره‏هاى قديمى راه انقلاب را در پيش مى‏گيرند، نبرد ميان مستضعفين و مستكبرين در حوزه ايدئولوژيهاى سياسى عملكرد دارد. به زبان جامعه‏شناسى پديدارشناسانه، نمادگرايى «سياسى - ايدئولوژيك مدرن‏» و نمادگرايى «اسطوره‏اى - دينى‏» درهم تنيده مى‏شوند و پديده‏اى را به نام ديندارى ايدئولوژيك كه سكولار نيز هست‏به وجود مى‏آورند. گفتمان اين ديندارى ايدئولوژيك يك نگاه به سوى گذشته دارد و يك نگاه به سوى آينده. على رغم اينكه اين گفتمان چهره‏اى عقلانى - سيستماتيك به خود گرفته و اساسا از علوم جديد و بخصوص علوم اجتماعى تغذيه مى‏كند، مبناى خود را بر ساختارهاى اسطوره‏اى - هزاره‏اى (سقوط، هبوط، هجرت، آرمان شهر) و برخى چهره‏هاى قهرمانانه (پيام‏آور و منجى) استوار ساخته و از اين طريق مى‏تواند با انگاره اجتماعى يا خودآگاهى جمعى يك جامعه پيوند برقرار كند.

اين ديندارى ايدئولوژيك فقط يك دكترين سياسى نيست و بر مبناى هسته اسطوره‏اى خود كوشش مى‏كند تا يك جهان‏بينى، يك فلسفه تاريخ، يك فلسفه انسان و يك فلسفه طبيعت نيز تدوين كند. اين ديندارى ايدئولوژيك خواهان يك انقلاب تام عليه نظم موجود بوده و به طور مستمر آزاديهاى سياسى، تغييرات اجتماعى و فرهنگى را با مفاهيم دينى پيوند مى‏زند.

بى‏شك على شريعتى مهمترين نماينده چنين قرائتى از دين بود كه بيشترين تاثير را در نسل جوان قبل از انقلاب گذاشت. او در ايدئولوژيك كردن دين نقش مهمى ايفا كرد و آن را به شكل يك مكتب، كه عبارت از جهان‏بينى و ايدئولوژى است، درآورد. اساطير شيعى شهادت و انتظار را ايدئولوژيك كرده و از شيعه انقلابى (شيعه علوى) در برابر شيعه ارتجاعى (شيعه صفوى) سخن به ميان آورد. او به دنبال جريان پروتستانتيسم اسلامى بود و قرائت دستگاه رسمى دينى را به طور شديد مورد انتقاد قرار داد. شريعتى در فكر برقرارى يك حكومت و جامعه ايدئولوژيك و مخالف حكومت دينى بود. او دين را ايدئولوژيك كرد و امر سياسى و دينى رايكى شمرد; ولى نماد سياسى يا حكومت را لائيسيزه كرد. بدين مفهوم كه اصلا به دنبال اين نبود كه مشروعيت‏حكومت را بر مبناى قوانين الهى يا منابع‏فرا انسانى، (extra-humaine) و يا فرا اجتماعى، (extra-social) قرار دهد. او در فكر جايگزين كردن روشنفكران دينى به جاى روحانيون بود.

3- ديندارى فقهى - سياسى

در اين نوع ديندارى اسلام هدف است، انقلاب وسيله است و با تقدس بخشيدن به امر سياسى مواجه هستيم. ريشه ايدئولوژى اسلام‏گرايى را بايد در اين نوع نگرش و قرائت از دين و سياست جستجو كرد. مهمترين مشخصات اين نوع ديندارى عبارتند از:

1- گفتمان تام، (total) از اسلام كه در آن امر سياسى و امر دينى از هم جدايى ناپذيرند;

2- خواستن جامعه و حكومت دينى و برقرارى و اجراى احكام شرعى در آن;

3- مخالفت‏با لائيسيته و ناسيوناليسم;

4- استوار بودن بر اصل راديكاليسم سياسى.

در برخى از اين مشخصات، ديندارى فقهى - سياسى با ديندارى ايدئولوژيك همخوانى دارد و در بعضى ديگر، اختلافات مهمى ميان آنها وجود دارد.

از نظر فقهى، اسلامگرايى را بايد در كشمكشهاى اصوليون و اخباريون جستجو كرد و از نظر سياسى در انقلاب مشروطيت (مشروعه‏خواهى شيخ فضل الله نورى)، در جنبش ملى (نواب صفوى و فداييان اسلام) و در انقلاب اخير (ولايت فقيه) ريشه‏يابى نمود. به اين دليل اسلامگرايى از نظر سياسى ريشه‏دارترين جريان تاريخ معاصر در ايران است.

مطهرى مهمترين متفكر اين نوع ديندارى در ايران است و در نوشته‏هايش هدف انقلاب اسلامى را چنين بيان مى‏كند: 1- برقرارى اسلام واقعى و اوليه; 2- تغيير ريشه‏اى شرايط زندگى مردم; 3- پايان بخشيدن به ظلم 4- برقرارى قوانين اسلامى ملغى شده. در ديدگاه مطهرى، ارزشهاى اسلامى بايستى مبناى هرگونه جنبش اعتراض‏آميز را شكل مى‏دهد. او به همين منظور ميان انقلاب اسلامى و اسلام انقلابى تفاوت قائل مى‏شود. در ديندارى فقهى - سياسى از سيستم مرجع كه اسلام است تقدس‏زدايى نمى‏شود: خدا، سنت، پيامبر، گفتار امامان به شكل عام و فقه به شكل خاص مبنا قرار گرفته و گفتمان سياسى بر آن اساس تنظيم مى‏شود. اين گفتمان سياسى نسبت‏به واقعيات بسته نيست و دستاوردهاى بيرونى را نيز به خدمت گرفته است. از نهادهاى سياسى - اجتماعى و اقتصادى نيز تقدس‏زدايى نمى‏شود، بدين معنا كه سيستم مرجع (الوهيت فقهى) مبناى مشروعيت دادن و مشروعيت‏زدايى از اعمال و رفتار جامعه مى‏شود.

ديندارى فقهى - سياسى بازگشت‏به سنت و ديندارى سنتى و شيوه اداره سنتى امر مقدس نيست. نهادهاى حكومتى (قانون اساسى، مجلس، تقسيم قوا،...) خارج از الگوهاى سنتى تشكيل مى‏شود; اما سيستم مشروعيت‏دهى بر اساس موازين مقدس الهى استوار است. نظام حكومتى بعد از انقلاب بر پايه چنين دركى از ديندارى بنا شد.

نتيجه‏گيرى

در اين نوشته از ظهور و نفوذ ديندارى سكولار در ايران سالهاى 1340 - 1350 سخن به ميان آورديم. مفهومى كه اگر مبنا را تعاريفى قرار دهيم كه تا به حال از دين و سكولاريزاسيون داشته‏ايم متناقض و پارادوكسال به نظر مى‏رسد، ولى اگر معتقد شويم بر دينداريهايى دلالت دارد كه در برابر دينداريهاى سنتى پا به عرصه وجود گذاشته‏اند، قابل تامل خواهد بود.

مفهوم سكولاريزاسيون را بايد گسترده‏تر از رويكرد جامعه‏شناختى‏اش در نظر گرفت تا بتوان يكسرى از پديده‏هاى مدرنيته (به عنوان مثال: افول و محدود شدن مشروعيت دينى - به معناى الهى - قائل شدن براى نهادهاى اجتماعى) را توضيح داد. الهياتهاى گوناگون معاصر در غرب (الهيات سكولاريزاسيون، الهيات مرگ خدا، الهيات ليبرال، الهيات فمينيستى و...) الهيات آزاديبخش در امريكاى جنوبى و امريكاى لاتين ايدئولوژيهاى دينى در كشورهاى مسلمان و... از سكولاريزاسيون مفهومى تئولوژيك - ايدئولوژيك ساخته‏اند.

سكولاريزاسيون به مفهوم تقدس‏زدايى كامل و غير قابل برگشت دين در دنياى مدرن نيست; بلكه تقدس‏زدايى از دين نهادينه و باز تركيب نيروهاى ديندار است. هرگونه اما و اگر (گسست) ميان اصول دين و جامعه منجر به سكولاريزاسيون دين مى‏شود و آن را به يك منبع الهام و يا يك ايمان محدود تقليل مى‏دهد. با چنين نگرشى دين مى‏تواند ايدئولوژيزه شود و يكى از پيامدهايش استحاله زبان ايمان در سياست و حذف بعد الوهيتى دين خواهد بود.

دين را نبايد صرفا از زاويه جايگاهى كه نهادهاى دينى اشغال مى‏كنند مد نظر داشت. آنچه نگاه نوين به دين يا بازگشت دين ناميده مى‏شود، اجازه داده تا ناروشنى انتظارات فردى و جمعى ايجاد شده توسط جامعه‏اى بى‏ثبات و در بحران را نشان دهد. عدم پاسخگويى به اين انتظارات و احساس محروميت‏برخى از گروههاى اجتماعى منجر به آن مى‏شود كه به ايدئولوژيهاى ديگر، ساختارهاى اسطوره‏اى - دينى كه در انگاره اجتماعى ايرانيان وجود دارد، پناه برده شود. البته ساختارهاى اسطوره‏اى - دينى كه بازنگرشى به آنها شده، امروزى شده، ايدئولوژيزه شده و به عبارت صحيح‏تر سكولاريزه شده است.

گرايشهاى تركيبى - التقاطى و كثرت‏گرا كه مشخصه بسيارى از نگاههاى نوين دينى است، نشانه فضاى انس و همدلى با جهان مدرن مى‏باشد. لذا ابهامى در مورد روابط ميان امر دينى و امر سياسى از يكسو و امر ايدئولوژيك و امر فقاهتى - شرعى از سوى ديگر وجود دارد. بايد فهميد كه روابط ميان دين و ايدئولوژى و فقه و مدرنيته چيست. تا هنگامى كه انگاره اجتماعى ما اجازه نمى‏دهد كه ميان امر دينى و امر سكولار (يا امر لائيك) تفكيك‏گذارى كنيم، تشويش و بهم ريختگى مرزهاى امر سياسى و امر دينى در ذهنها و جهان‏بينيها كارايى دارد: ايدئولوگ مى‏تواند روشنفكرى باشد كه در نظر او ايدئولوژى بر دين حاكم است و يا روحانى مى‏تواند فقيه يا متكلمى باشد كه در نظر او دين بر ايدئولوژى حاكم است.

سكولاريزاسيون تقدس‏زدايى كامل از جامعه نيست، بلكه باز تركيب دين، نيروهاى دينى و تغيير شكل امر تقدس در جامعه است. بدين معنا به اصل پارادوكسال در انقلاب اسلامى ايران مى‏رسيم: در روند سكولاريزاسيون افكار و جامعه ايدئولوژيزه كردن دين نقش مهمى بازى مى‏كند. خيلى دقيق نمى‏توان پيش‏بينى كرد كه روند سكولاريزاسيون و لائيزاسيون چه چهره‏اى در سالهاو دهه‏هاى آينده به خود مى‏گيرد. اما آنچه را كه مى‏توان مشاهده كرد اين است كه تحولات وتغييرات در بخشى از ساختارهاى اقتصادى، اجتماعى و ذهنى انجام گرفته كه فاصله ميان جامعه ايران و ديندارى سنتى را عميق‏تر كرده است. نظام مشروعيت‏دهى كه در اسلام سنتى رواج داشت، توسط برخى از فقها، متكلمين و به خصوص روشنفكران ديندار مورد پرسش وتعرض واقع شده است.اين تغييرات و تحولات هر گونه بازگشت‏به ساختارهاى ذهنيت‏سنتى و جماعتى، (communautaire) را غير ممكن مى‏سازد. ارجاع، (reference) به دين در طبقات و قشرهاى مختلف اجتماعى بسيار قوى است; ولى به نظر مى‏رسد كه به طرف اسلامى خواهيم رفت كه بيشتر يك ارجاع فرهنگى است تا يك نظام مشروعيت‏دهى به نهادهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى.

يادداشتها

1) اين مقاله، متن منقح و بازنويسى شده سخنرانى آقاى دكتر امير نيك‏پى است كه در تاريخ 17/3/1378 در پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى انجام شد.

2) دكترى جامعه‏شناسى از فرانسه.