تاملى در نسبت عرفان و سياست

محمد مهدى مجاهدى ⁽¹⁾

چكيده: در اين مقاله نويسنده براى بررسى نسبت معرفت عرفانى و معرفت‏سياسى، ابتدا رهيافتهايى را كه براى پرداختن بدين موضوع تقدم منطقى ندارند يا حاوى برخى مغالطات هستند از دايره بحث‏خارج مى‏كند و در نهايت‏بررسى نسبت طولى - معرفتى - توليدى ميان اين دو حوزه معرفتى را به عنوان رهيافت مختار خود در اين مقاله برمى‏گزيند. در ادامه، آزمون اين رهيافت‏به اين نتيجه مى‏انجامد كه چنين نسبتى ميان اين دو حوزه معرفتى برقرار نيست اما نسبت معرفتى غيرمستقيم ميان اين دو حوزه مى‏تواند وجود داشته باشد. در اين مقاله به تناسب موضوع بحث، برخى آراء مرحوم آقامحمدرضا قمشه‏اى نيز بررسى شده است.

الف - درآمد

الف‏1) اين مقاله، متكفل طرح جستارى معرفت‏شناختى درباره نسبت ميان دو حوزه معرفت عرفانى و معرفت‏سياسى است. بررسى اين نسبت در سطح و ساحتى معرفت‏شناختى، تلاشى دشوار در زمينه‏اى لغزنده است. آن دشوارى و اين لغزندگى را علل و عواملى است، كه از جمله مهمترين آنها چنين‏اند:

الف‏1-1) منابع و متون اوليه‏اى كه در يك تحليل نهايى و فراگير از اين بحث، بايد مورد مراجعه و استناد قرار گيرند، بسيار و دشوار ياب‏اند;

الف‏1-2) مرزهاى معرفتى هر دو طرف نسبت، يعنى معرفت عرفانى و معرفت‏سياسى، آشكار نيستند و البته به آسانى تعيين شدنى هم نيستند;

الف‏1-3) هر تحليل نهايى و فراگير در اين مبحث - علاوه بر تحليل نظرى - به تحليلى تاريخى از تعامل احتمالى اين دو حوزه معرفتى نيازمند است، زيرا هر دو طرف نسبت، معرفتهايى با عمق تاريخى بسياراند;

الف‏1-4) بررسى معرفت‏شناختى نسبت ميان معارف اسلامى و علوم انسانى به نحو عام و نسبت ميان اين دو حوزه معرفتى به نحو خاص كم سابقه و كمتر تجربه شده است; از اين رو، آرائى كه در اين باب عرضه شده‏اند، هيچ يك هنوز به بلوغ و زايندگى نرسيده‏اند; ⁽²⁾ الف‏2) به اين ترتيب تا كنون برهانى در اثبات يا نفى نسبت منفى يا مثبت توليدى ميان اين دو حوزه معرفتى ديده نشده است. ⁽³⁾ و آرائى كه درباره اين نسبت، طرح شده‏اند، همگى در حد فرضيه‏ها و نظريه‏هايى هستند كه كمتر مقبوليت نسبى و پارادايمى يافته‏اند.

الف‏3) بنابراين، با توجه به محدوديتهاى فعلى اين بحث، ابتدا از دو سو به تعيين و تحديد سطح و دامنه بحث اين مقال مى‏پردازيم: يكى با تعيين مراد از معرفت عرفانى و معرفت‏سياسى و ديگرى با تحديد سطح نسبت مورد بررسى در ميان سطوح گوناگونى كه در اين زمينه قابل بررسى هستند. سپس در سطح و دامنه مورد نظر، نسبت اين دو حوزه معرفتى را مى‏كاويم و در حاشيه و به مناسبتى كه همانجا بدان اشاره خواهد شد، آراى يكى از بزرگان حوزه معرفت عرفانى را بررسى مى‏كنيم. در پايان هم در باب بايايى اين نسبت، به چند نكته اشاره خواهيم كرد.

ب) تحديد و تعيين سطح و دامنه بحث

ب‏1) تعيين مراد از عرفان و سياست

ب‏1-1) مراد از سياست در اين مقال، از اين پس، معرفت‏سياسى است و آنچه كه به مثابه گوهر و مشخصه ذاتى معرفت‏سياسى در نظر گرفته شده است، نظامى روشمند، هماهنگ و سازگار از آراء مستدل و متكى به دلائلى بين الاذهانى درباره ماهيت و شيوه‏هاى احراز، حفظ، بسط و اعمال قدرت در حيات اجتماعى و در مقياس بشرى است. ⁽⁴⁾ ب‏1-2) مراد از عرفان نيز نظامى از آراء هماهنگ و سازگار و متكى به تجربه‏هاى شخصى و شهودى از طور ماوراى خرد متعارف بشرى درباره هستى و شيوه‏هاى ره سپردن به سوى حقيقت هستى و كشف رابطه ميان شخص انسانى با خداوند و مخلوقات خداوند، در چهارچوب «ولايت كليه مطلقه الهيه‏» و التزام به لوازم آن است. ⁽⁵⁾ (واضح است كه در اينجا مراد منظومه‏هاى عرفان اسلامى است)

ب‏2) تحديد سطح بررسى نسبت ميان عرفان و سياست

ب‏2-1) برخى از آنچه از اين پس براى تحديد سطح نسبت مورد بررسى مى‏آيد، به نحو تحليلى برآمده از دو تعيين مرادى است كه فوقا در باب سياست و عرفان آورديم و برخى نيز به نحو تركيبى و در كنار دو تعيين مرادى كه گذشت، سطح نسبت مورد بررسى را تحديد خواهند كرد.

ب‏2-2) مراد از نسبت عرفان و سياست، نسبت تصوف و سياست نيست. مراد از تصوف و متصوفه در اينجا، اشاره به صنف اجتماعى خاصى است ⁽⁶⁾ كه پايگاه و جايگاه معيشتى، معرفتى و هنجارى ويژه‏اى در طول تاريخ داشته‏اند و مانند هر صنف اجتماعى ديگرى در معادله‏هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى، نقشها و كارويژه‏هاى خاصى را بر عهده گرفته و ايفا كرده‏اند. چهره‏هاى شاخص اين صنف اجتماعى را از قبيل حسن بصرى، سفيان ثورى، حلاج، جنيد و علاء الدوله سمنانى مى‏توان نام برد، و از سلسله‏هاى تشخص سياسى يافته ايشان مى‏توان به بسيارى، از جمله اسماعيليان و باطنيان، سنوسيان ليبى، سربه‏داران و شرفاى سعدى / حسنى مراكش ⁽⁷⁾ اشاره كرد. اگر از اين منظر بخواهيم به نسبت معرفتى عرفان و سياست پردازيم مانند آن است كه صنف طبيبان يا فقيهان را با نظر به نقشها و كارويژه‏هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى كه در گذر تاريخ در جامعه‏اى خاص بر عهده گرفته‏اند، بررسى كنيم و مدعى بررسى نسبت طب يا فقه با سياست‏شويم. در حقيقت پيش‏فرض كنار گذاشتن اين سطح از تحليل، اين است كه كارويژه‏ها و نقشهاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى كه اصناف گوناگون اجتماعى بر عهده مى‏گيرند، هر چند وجه شاخص آن صنفها، اشتغالشان به حوزه معرفتى خاصى باشد، لزوما متناسب با و برآمده از اقتضائات التزام و اشتغال به يك حوزه معرفتى خاص و آموزه‏هاى آن حوزه‏هاى معرفتى نيست. يعنى به بيان ديگر آموزه‏هاى آن حوزه‏هاى معرفتى لزوما مقتضى رفتارهاى خاصى از سوى مشتغلان يا پذيرندگان آن آموزه‏ها در عرصه‏هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى نبوده است، و رفتارهاى همگون صنفى را مى‏توان به اقتضائات حيات صنفى ايشان نسبت داد. با در ميان آمدن چنين احتمالى و برافتادن چنان تلازمى، آن نسبت و اقتضاى معرفتى كه در جستجوى آن هستيم، در اين سطح بررسى، رنگ مى‏بازد، زيرا اگر نتوان اشتغال به حوزه معرفتى خاصى را مقتضى جهت‏گيريهاى معينى در عرصه‏هاى گوناگون حيات اجتماعى دانست، آن جهت‏گيريهاى معين، نمى‏تواند نشانه يا دليلى براى تعيين نسبتى ويژه ميان آن حوزه معرفتى خاص و معرفت‏سياسى و اجتماعى قلمداد شود.

ب‏2-3) مراد از بررسى نسبت عرفان و سياست، بررسى امكان، شرايط وقوع و توصيف تاريخى جمع‏آمدن اين دو معرفت در يك شخص واحد يا در يك بدنه واحد، مثلا يك مدرس يا حوزه علمى، نيست. همان طور كه جمع آمدن زيست‏شناسى و معمارى در يك شخص واحد يا در يك دانشگاه دلالت مخصوصى درباره نسبت ميان اين دو معرفت ندارد، عرفان و سياست هم، چنين‏اند.

ب‏2-4) بحث در اين نيست (و بحثى هم در اين نيست) كه شناختهاى مبنايى و پايه، ساير معارف را متاثر مى‏كنند، خواه آن مبانى، فلسفى باشند، خواه عرفانى يا آن ساير معارف سياسى باشند يا در باب معمارى. اين بحث كلى‏تر و عام‏الشمول‏تر از تعيين نسبت معين ميان دو معرفت مورد نظر ماست. بحث ما در اينجا درباره نسبتى خاص، ضرورى و تعيين‏كننده ميان اين دو معرفت است.

ب‏2-5) سخن در اين باب نيست كه آيا عارفان يا سياسيان متقابلا اشارات، تمثيلات، تشبيهات يا استعاراتى را از حوزه معرفتى ديگر برگرفته‏اند يا نه. مثلا يك تحليل‏گر تاريخ انديشه‏ها يا ايدئولوژيهاى سياسى مى‏تواند نازيسم را به ويروس يا غده‏اى سرطانى تشبيه كند ولى پزشك نباشد و يك پزشك هم مى‏تواند يك ويروس يا غده‏اى سرطانى را به برخى نيروهاى سياسى مانند كند ولى عالم سياست نباشد.

ب‏2-6) سخنى هم در نفى يا اثبات خصلت دايرة‏المعارفى ذهن و زبان و قلم قدماى ما نيست. از اينكه فى المثل ابن سينا در اغلب ابواب علم مى‏نوشت‏يا كتابى مانند اسفار اربعه، علاوه بر آنكه كتابى فلسفى - عرفانى است، دايرة‏المعارفى از بسيارى معارف ديگر هم هست، نمى‏توان نتيجه خاصى براى اين بحث گرفت. ب‏2-7) اين بحث همچنين در باب امكان جمع‏آمدن دو وجهه عملى در يك فرد نيست. مثل اينكه كسى هم رهبر يك حزب سياسى باشد و هم نوازنده يا هم اهل سياست‏باشد و هم اهل طى طريق عرفانى.

ب‏2-8) سخن در نفى يا اثبات تاثير و تاثر متقابل همه پديده‏ها نسبت‏به يكديگر هم نيست. زيرا اگر در اين مقام باشيم، بررسى يك نسبت‏خاص موضوعيت نمى‏يابد. آرى يك موضع‏گيرى عرفانى خاص يا يك عمل عرفانى (منظور عمل يا موضعى است كه با ارجاع به معارف عرفانى و با روشهاى عرفانى موجه مى‏شود)، مى‏تواند واكنش به يك راى يا عمل سياسى باشد يا خود آثار و تبعات نظرى يا عملى سياسى داشته باشد، ولى اين به معناى وجود نسبت معرفتى ويژه‏اى ميان دو حوزه معرفتى مورد بحث نيست. مثلا حافظ «رند عالم سوز» را با «مصلحت‏بينى‏» بيگانه مى‏ديد; ⁽⁸⁾ حافظ در اين اعتقاد يا اعلام اين راى مى‏توانسته متاثر از پاره‏اى احوال زمانه باشد و بى‏ترديد التزام به اين راى، دلالتهاى سياسى نيز داشته است و حتى خود اين راى به بركنارى رندان عالم سوز از سياست (در عام‏ترين مفهوم آن)، خود خواهشى سياسى بوده است، ولى اين خواهشها و دلالتها هيچ يك بيانگر نوعى تلازم يا ضرورت معرفت‏شناختى نيستند.

چنانكه مى‏دانيم پاره‏اى از نظريه‏هاى زيست‏بوم‏شناختى و زيست‏شناختى هم مبناى نظريه‏هاى سياسى قوم‏گرايانه نظير نازيسم، راسيسم و شوونيسم آلمانى و احتمالا واكنشهايى نظير ايده قوم برتر يهود و مآلا صهيونيسم قرار گرفتند ولى هيچ كس، سخن از سياسى بودن آن آراء طبيعت‏شناسانه، زيست‏بوم‏شناسانه، باستان‏شناسانه يا زيست‏شناسانه نگفت و كسى نسبت معرفتى خاصى ميان فى‏المثل زيست‏شناسى و سياست‏برقرار نكرد.

ب‏2-9) سخن در اين نيست كه امامان(ع) يا پيران و مرشدان عارف، با پاره‏اى از اصحاب و مريدان در حوزه سياست هم رابطه مريد - مرادى يا ارادت داشته‏اند يا نه. زيرا اين رابطه با افرادى بسيار ويژه و در مواردى خاص بوده است و قابل تعميم معرفت‏شناختى نيست.

ب‏2-10) در اين مقال، سخن از نسبت‏خاص معرفت‏شناختى ميان عرفان تاريخمند موجود با معارف سياسى تاريخمند موجود است، نه نسبت ميان عرفان و سياستى كه با خصلتهاى متفاوتى نسبت‏به آنچه از اين دو فعلا هست، محتملا در آينده پا به عرصه معرفت‏خواهند گذاشت; حتى اگر - مثلا - اين معارف سياسى موجود را دور از حقيقت، يا آن عرفان موعود را حقيقى بناميم.

ب‏2-11) به همين ترتيب، سخن از هيچ يك از اين دو معرفت، در مقام ثبوت نيست، بلكه همه داورى اين مقال، متوجه نسبت اين دو معرفت در مقام اثبات در ساحت معرفتهاى تاريخمند بشرى (نه در مقام عمل) است.

ب‏2-12) با توجه به اين دو نكته اخير از آن مغالطه پرهيز مى‏كنيم كه هرگاه در بررسى مدعايى معرفت‏شناختى به منظومه‏هاى موجود معرفتى ارجاع داده شود، در مقابل، ما را به معرفت واقعى يا حقيقى - در مقام ثبوت و يا چنانكه در آينده ساخته خواهد شد - حوالت مى‏دهند.

ب‏2-13) با توجه به مجموعه نكته‏هايى كه گذشت اصالت و تقدم بحث در باب نسبتى معرفت‏شناختى و طولى - توليدى - معرفتى ⁽⁹⁾ نسبت‏به ساير رويكردهاى احتمالى، كه برخى تقدم منطقى ندارند (براى نمونه رك: ب‏2-2) و برخى مغالطى هستند (براى نمونه رك: ب‏2-3) روشن مى‏شود. در اين مجال هم همين نسبت، مورد بررسى قرار خواهد گرفت. بدين قرار، پرسشهاى اصلى و آغازين چنين رويكردى به نسبت عرفان و سياست را مى‏توان به اين صورتها طرح كرد كه مجموع آنها در هيات تاليفى واحدى، سؤال مركبى را تشكيل مى‏دهند:

- آيا از روش فهم و ادراك عرفانى، معرفت‏سياسى، برآمدنى است؟

- آيا امتداد منطقى شناخت عرفانى، به سياست‏شناسى منجر مى‏شود؟

- آيا عارفان در ساختن و پرداختن نظريه‏هاى عرفانى خود دغدغه‏اى معرفتى براى يافتن نظريه‏هاى سياسى يا تحليل قدرت اجتماعى داشته‏اند؟

- آيا ماده معرفت عرفانى اقتضاى ذاتى دارد كه به نظريه سياسى مؤدى شود؟

اين چهار پرسش را مى‏توان برآمده از و فروكاسته به اين پرسش دانست كه آيا معرفت عرفانى با معرفت‏سياسى رابطه‏اى طولى - توليدى - معرفتى دارد. (مفروض اين پرسش آن است كه چنين رابطه‏اى فقط از سوى عرفان با سياست‏برقرار شدنى است نه به عكس، زيرا حوزه معرفت عرفانى مبنايى‏تر از حوزه معرفت‏سياسى است)

ج) بررسى نسبت عرفان و سياست

ج‏1) اكنون نسبت‏خاص مورد نظر را ميان دو حوزه معرفتى عرفان و سياست مى‏كاويم. اما اين كاوش، به علت محدوديتهايى كه ذكر آنها گذشت، كمتر برهانى و بيشتر متكى به قرائن و شواهد و تحليل نظرى خواهد بود.

ج‏2) روح حاكم بر بخش وسيعى از معرفت عرفانى، اعراض از دنيا است. تفكيك جبروت و ناسوت و لاهوت اغلب مدلولى ضمنى در اعراض از ناسوت داشته است. ⁽¹⁰⁾

ج‏3) مقياس احكام عرفانى، آنجا كه پاى انسان و احكام طى طريق او به ميان مى‏آيد، فرد تنها، مجرد و منعزل از ديگران و دنيا و مافيهاست. در سفر اول (من الخلق الى الحق)، «شرط اول قدم آن است كه مجنون باشى‏» تا با بريدن از خلق، محو و صحو نايل آيد. در سفر دوم (مع الحق فى الحق) فناى ذاتى و صفاتى و افعالى فرد سالك در حق - تعالى - حاصل مى‏آيد. سفر سوم (من الحق الى الخلق بالحق)، سفرى ادراكى است كه حاصل آن علم به اعيان و حقايق عوالم ملكوت و جبروت و ناسوت است. حاصل اين سفر هم نيل به مقام نبوت انباء است، هر چند سالك در اين مرحله نبى ناميده نمى‏شود. در سفر چهارم (فى الخلق بالحق) باز هم احكام درباره فرد سالك است و خلايق ظرف سلوكى او هستند نه موضوع سلوك او و لذا احكام اين سفر هم بر آدمى در هيات جمعى‏اش (اجتماعى‏اش) ناظر نيستند. ⁽¹¹⁾

ج‏4) بسيارى از عارفان پرداختن به فلسفه و احتجاج و استدلال برهانى را كه موضوع آن، مفاهيم كلى وجود و عوارض ذاتى آن است، مخل ادراك حقيقى و نيل به مقامات معنوى مى‏ديدند، چه رسد به غوررسى و تدبير عقل جزوى در حوزه علم و فن سياست و اقتصاد و امثال آنها. ⁽¹²⁾

ج‏5) بسيارى از عارفان، دنيادارى و عمران دنيا را، «علم بناى آخور» مى‏دانسته‏اند ⁽¹³⁾ و عرفان نه نزد صوفيان، نه نزد عالمان عارفى همچون ملاصدرا و نه نزد آنان كه ميان تصوف و عرفان جمع كرده بودند - همچون مولانا - علم بناى آخور نبوده است. روح عرفان، پل‏صفت ديدن دنيا نسبت‏به آخرت و مجازى ديدن همه جلوه‏هاى ظاهرى دنيا نسبت‏به حقيقت و باطن عالم است ⁽¹⁴⁾ و حداكثر شان مجاز نسبت‏به حقيقت، آن بوده است كه گفته‏اند: «المجاز قنطرة الحقيقة‏» و البته «اهل تميز خانه نگيرند بر پلى‏». هر چند اين پل را نبايد به دست‏خود ويران كرد، اما تعمير آن را هم بايد به اهل ظاهر و مجاز سپرد. ⁽¹⁵⁾

ج‏6) منطق احكام عرفانى، تجربه شخصى و ماوراء طور عقل است كه با شعور متعارف جمعى، قابل توجيه يا ادراك نيست، لذا نمى‏تواند مقبول و متبع جمع قرار بگيرد. قصه قرآنى موسى و عبد صالح، نشان مى‏دهد كه مصالح باطنى نه براى موسى مقبول و موجه مى‏نمود و نه براى مردم زمانه ايشان و نه حتى اين زمانه. به تعبير مرحوم اقبال، مسلمانان با قبول خاتميت پيامبر اسلام، از هر كس حجت مى‏طلبند و بدين ترتيب دوره اعتبار ادعاى اشخاص به سبب پيوستگى با ماوراء طبيعت، در تاريخ بشرى به پايان رسيده است. ⁽¹⁶⁾

ج‏7) عرفان، مقام نظر به سر «انى اعلم ما لاتعلمون‏» و «لايسئل عما يفعل و هم يسئلون‏» است، و حال آنكه سياست‏حوزه مصلحت‏بينيهاى عمومى و مسؤوليتهاى متقابل اجتماعى و سياسى در عرصه عقل متعارف بشرى است.

ج‏8) هرچند پاره‏اى از طريقه‏هاى سلوكى مانند اويسيان قائل به لزوم وجود و حضور مراد انسانى نيستند، ⁽¹⁷⁾ اما در حوزه عرفان، عموما ولايت معنوى مراد، اطاعت محض مريد را كه مستلزم ذوب و فناى مريد در مراد است، لازم مى‏آورد:

به مى سجاده رنگين كن گرت پير مغان گويد كه سالك بى‏خبر نبود ز راه و رسم منزلها ⁽¹⁸⁾

همچنين در اين ساحت، مراد، مريد را برمى‏گزيند و جريان از بالا به پايين است و همچنين مراد نيازى به احتجاج و توجيه امور و اوامر خود ندارد، زيرا خود عين دليل است. ⁽¹⁹⁾ و حال آنكه در حوزه سياست مانند همه امور و احوال بشرى كه داير مدار عقل متعارف او هستند، نه ذوب و فنا، نه جريان يك سويه و نه استغنا از احتجاج و استدلال، هيچ يك موجه نيستند.

ج‏9) پرداختن كسى همچون محى‏الدين به فقه‏فقه يا باطن فقه يا فقه اكبر، آيا بيش از آنكه دلالت‏بر فقهى كردن عرفان داشته باشد، بر باطنى و معنوى كردن فقه دلالت ندارد؟ فتوحات مكيه ابن عربى يكسره تجويزات و تكليفهايى ناظر بر احوال دنيوى سالك نيست، بلكه حاوى مجموعه‏اى از توصيفات درباره باطن و حقيقت احكام و تكاليف ظاهرى است تا سالك بداند كه اين شريعت در باطن، حقيقتى دارد. افزون بر اين، نفس پرداختن به فقه حتى از سوى فقها، به صرف اينكه علمى دنيوى يعنى ناظر بر پاره‏اى از احوال دنيوى مكلف است، دلالت‏بر توجهى سياسى يا اقتضايى سياسى ندارد.

ج‏10) در جهان قديم، كشف هستى بر عهده فيلسوفان بود زيرا اعتقاد بر آن بود كه كتاب هستى را به زبان طبايع نوشته‏اند، و در جهان جديد اعتقاد بر اين است كه زبان كتاب هستى، زبان فيزيك و رياضى است و لذا عالمان و فيزيسينها بايد آن را بگشايند. ⁽²⁰⁾ اما مفروض هستى‏شناختى اين اعتقاد كه كشف راز هستى و كتاب جامعه و تاريخ و سياست كار عارفان است، اين است كه كتاب هستى را به زبان راز و رمز و معما نوشته‏اند و قواعد جارى در تاريخ و جامعه، قواعدى مرموز، خصوصى و حيرت‏افكن هستند. در اين پيش‏فرض و لوازم برگرفتن آن به همان اندازه تامل لازم است كه در مورد دو پيش‏فرض گذشته.

ج‏11) در مورد امامان معصوم(ع) با آنكه بسيارى از اصحاب حاضر بودند تا از ايشان بدون مطالبه دليل و حجت و توجيه، اطاعت كنند، اما ايشان در مقام سياست و رياست در امور عمومى، عرفى و ظاهرى عمل مى‏كردند يا لااقل بر اين سيره، شواهد مهمى مى‏توان اقامه كرد. ⁽²¹⁾

ج‏12) در اينجا، بى‏مناسبت نيست كه در حاشيه، به مناسبتى خاص اشاره‏اى مختصر به برخى آراء مرحوم آقا محمد رضا قمشه‏اى - رحمة الله عليه - كنيم. حضرت امام علاوه بر آنكه در حوزه فقه، نظريه ولايت مطلقه انتصابى فقيه را بازسازى كردند و مبناى تاسيس نظام جمهورى اسلامى قرار دادند، در حوزه عرفان نظرى و عملى نيز آثار مهمى از خود بر جاى نهاده‏اند. در يكى از اين آثار، ايشان از مرحوم آقا محمدرضا قمشه‏اى به تعظيم و تكريم با عنوان «شيخ مشايخنا» ⁽²²⁾ ياد مى‏كنند. از سوى ديگر وضوعيت‏يافتن مبحث اين مقال در سالهاى اخير چندان بى‏ارتباط با شخصيت ذو ابعاد حضرت امام و نظريه ولايت مطلقه انتصابى فقيه نيست. شايد يكى از علل توجه به اين مبحث، گمان زدن وجود نوعى اشتراك يا ارتباط ميان ولايت مطلقه انتصابى فقيه با ولايت مطلقه كليه الهيه اولياى كمل عرفانى ⁽²³⁾ در انديشه و ذهن و ضمير امام باشد و پرداختن به اين مبحث راهى براى فهم عميق‏تر و دقيق‏تر نظريه ولايت مطلقه انتصابى فقيه دانسته شده باشد. ⁽²⁴⁾ اين اشاره مختصر و حاشيه‏اى به آراء مرحوم آقا محمدرضا قمشه‏اى دست كم مى‏تواند نشان دهد كه حتى با مفروض گرفتن چنان اشتراك يا ارتباطى، آن اشتراك و ارتباط نمى‏تواند ملهم از آن آموزه‏هاى عرفانى باشد كه از اين شعبه و شاخه عرفانى به ايشان رسيده بوده و ريشه آن را - با فرض وجود اصل آن اشتراك يا ارتباط - بايد در ابداعات شخص ايشان يا در جاى ديگر جستجو كرد.

مرحوم آقا محمدرضا قمشه‏اى در رساله تحقيق فى الاسفار الاربعة به شرح سفرهاى چهارگانه سالك پرداخته‏اند. در دو سفر سوم و چهارم كه «سفر من الحق الى الخلق بالحق‏» و «سفر فى الخلق بالحق‏» است‏سالك، به مقام نبوت مى‏رسد. او در سفر سوم هنوز نبى ناميده نمى‏شود ولى در سفر چهارم «فيكون نبيا بنبوة التشريع و يسمى بالنبى.» ⁽²⁵⁾ حضرت امام، خود در اواخر مصباح الهداية با طرح مساله مراتب تشكيكى اين مقام، امام معصوم(ع) را هم در سفر چهارم دخيل مى‏بينند. و از قول مرحوم شاه‏آبادى نقل مى‏كنند كه اگر حضرت امير(ع) پيش از حضرت رسول(ص) پا به عرصه وجود مى‏گذاشتند، هم ايشان صاحب تشريع مى‏شدند. ⁽²⁶⁾ نتيجه‏اى كه از اين نقل و تامل برگرفتنى است اين است كه حداكثر مى‏توان امامان معصوم(ع) را در اين مقام و مرتبه ديد كه بتوانند از منظرى معنوى و عرفانى به هدايت اجتماع بشرى و نيز به دست گرفتن قدرت ظاهرى دست‏يابند و اين سلسله با خاتميت‏حضرت مهدى(عج) مختوم است و احكام آن قابل تسرى به مراتب مادون نيست. در واقع كسانى را مى‏توان ملحق به اين مرحله دانست كه درباره آنها بتوان همان حكمى را آورد كه مرحوم شاه‏آبادى در مورد حضرت امير(ع) آورده‏اند. و پر واضح است كه جز براى معصومان(ع) چنين حكمى روا نيست، زيرا ايشان با اتصال به علم لدنى به شناختى مى‏رسند كه ديگران در مراتب مادون از آن بى‏بهره‏اند:

«... فيشاهد الخلايق و آثارها و لوازمها، فيعلم مضارها و منافعها فى العاجل و الاجل يعنى فى الدنيا و الاخرة...» ⁽²⁷⁾ و البته چنين علم و مشاهده جامع و بى‏خلل و بى‏زللى فقط در اختيار خداوند و اولياء خاص و معدود اوست.

ج‏13) به نظر مى‏رسد كه پاسخ به پرسش از نسبت ميان معرفت عرفانى و معرفت‏سياسى تا حدودى در گرو پاسخ به اين پرسش در باب ماهيت و خصلت معرفت عرفانى است كه آيا حوزه معرفت عرفانى امتداد استعلائى حوزه فلسفه است (يا تجربه عرفانى، امتداد استعلائى ادراك عقلى است) يا اينكه عرفان معرفتى است درخود كه حداكثر تا حدودى و نه به طور كامل مى‏تواند به بيانى فلسفى بازساى و ترجمه شود. در شكل نخست، مى‏توان به وساطت فلسفه، نوعى رابطه طولى و معرفتى ميان عرفان و سياست تعريف كرد اما در شكل دوم، اساس فرض چنين رابطه‏اى، منتفى است. گرايش به سمت اين دو مبنا اثر خود را در آموزش عرفان هم نشان مى‏دهد. در صورت نخست، متعلم بايد ابتدا فلسفه را به كمال بياموزد و سپس وارد حوزه معارف عرفانى شود ولى در صورت دوم چنين تقدم و تاخر و ترتبى در كار نيست.

ج‏14) در تحليل نهايى، نسبت تمانعى را كه به لحاظ معرفت‏شناختى ميان دو حوزه معرفت عرفانى و سياسى برقرار است، مى‏توان به ماده قضاياى اين دو حوزه معرفتى نسبت داد. يعنى به لحاظ قواعد منطق ماده، از قياسى كه مقدمات آن همگى از سنخ و جنس معرفتهاى عرفانى هستند، نتيجه‏اى از جنس و سنخ معرفت‏سياسى برنمى‏آيد. ⁽²⁸⁾ حداكثر اگر قضيه‏اى از قضاياى سياسى يا قضايايى كه منطقا مى‏توانند مقدمه نتايج‏سياسى باشند، در ميان مقدمات چنين قياس قرار گيرد و مؤدى به قضيه‏اى سياسى شود، در اين صورت مى‏توان برخى قضاياى عرفانى را به مثابه برخى از مبانى يا مقدمات قضاياى سياسى دانست.

د) تاملى در بايايى نسبت ميان عرفان و سياست

د1) به كوتاهى و از باب ذكر نمونه مى‏توان به بايايى نسبت ميان عرفان و سياست هم پرداخت.

د1-1) پرداختن به مبحث‏بايايى با مفروض گرفتن موقتى امكان برقرارى نسبت مورد بحث، ميان عرفان و سياست موجه مى‏شود و بنابراين پرسش بايايى اين است كه برقرارى اين نسبت‏به فرض امكان آيا مطلوب هم هست.

د1-2) بدون هيچ چند و چونى در باب ملاك مطلوبيت، «اخلاقى بودن‏» و «كارايى‏» را به عنوان ملاك مركب مطلوبيت در حوزه سياست‏براى سنجش تبعات برگرفتن سياستى عرفانى مفروض مى‏گيريم و در مورد مفهوم اين ملاك مركب، در اين مجال، به اجمال، به «قدر متيقن متبادر» اكتفا مى‏كنيم. با اين مقدمات و مفروضات به نكته‏هاى زير به عنوان نمونه‏اى از نكته‏هاى قابل طرح در سطح تحليل بايايى، اين نسبت اشاره مى‏كنيم:

د2) رواج توصيه‏ها و تجويزهايى كه از مقام مصلحت‏سنجيهاى باطنى صادر مى‏شوند علاوه بر مقبوليت عام نيافتن و لذا ناكارايى، راه سوء استفاده را بر مدعيان دروغين مى‏گشايند.

د3) خطاهاى بسيار در تعبير و برداشت و واگويى مكاشفات عرفانى راه يافته است كه اگر بنا بود مبناى عمل قرار گيرند، فاجعه‏هاى بسيارى را به دنبال داشتند.

د4) عرفان‏مدارى در سياست، موجب التزام به احكام باطنى است و همين احكام باطنى كه نزد خداوند محفوظ است، در اين رويكرد مبناى تعيين سطح و محدوده برخوردارى از حقوق مدنى شهروندان مى‏شود. اين پديده، نتيجه مقدم ديدن عقيده بر انسانيت است. ⁽²⁹⁾

د5) رويكرد عرفانى به سياست، نسبت‏به خشونت و مدارا به يك اندازه مقتضى است. اگر ايده تقدم عقيده بر انسانيت‏به مثابه يك مقدمه با اين مقدمه معرفت - انسان‏شناختى قرين شود كه آدميان در آنچه نمى‏دانند، لزوما مقصر و عنود و لجوج نيستند، بلكه بسيارى از بداعتقاديهاى ايشان ناشى از قصور نازدودنى ادراك بشرى است، مى‏تواند به مدارا بينجامد، اما اگر به جاى اين مقدمه، مقدمه ديگرى بنشيند كه بر توان اغلبى و اكثرى بشر در كشف بى‏خطاى حقيقت، دلالت داشته باشد، لازمه آن، مقصر و لجوج و عنود ديدن مخالفان است و در كنار ايده تقدم عقيده بر انسانيت، جز خشونت نمى‏زايد.

يادداشتها

1) عضو هيات علمى پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى.

2) در اين باب كمتر مقاله يا رساله مفرده يا كتاب مستقلى عرضه شده است. در اينجا به برخى از كتابها يا مقاله‏هايى كه اين نسبت را در سالهاى اخير بررسى كرده‏اند به ترتيب تاريخ انتشار اشاره مى‏كنيم:

Alexander Knysh, "Irfan Revisited: Khomeini and the Legacy of Islamic Mystical Philosophy,"in Middle East Journal, Vol. 46, No. 4, Autumn 1992, pp . 631 -653.

ظاهرا اين مقاله، اندكى پس از انتشارش در پاييز 1371 ش / 1992 م، ترجمه شد و به نظر دهها نفر از معاريف حوزه و دانشگاه رسيد. چنانكه اصل مقاله واكنشهاى بسيارى را برانگيخت، شايد ترجمه آن نيز موجب برخى نسبت‏سنجيها ميان عرفان و سياست و خصوصا ولايت عرفانى و ايده ولايت فقيه شده باشد. از استاد محترم جناب آقاى مصطفى ملكيان كه مرا از وجود اين مقاله مطلع ساختند و همچنين از جناب آقاى عباس رجبى كه در يافتن اين مقاله مرا يارى كردند، سپاسگزارم.

× سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، تهران: انتشارات كوير، 1372، فصل ششم: امتناع تاسيس انديشه سياسى بر مبناى انديشه عرفانى و فصل هفتم: دريافت انديشه سياسى ايرانشهرى.

× عبدالله جوادى آملى، بنيان مرصوص امام خمينى، قم: مركز نشر اسراء، 1375، چاپ اول.

× عبدالله جوادى آملى، حماسه و عرفان، قم: مركز نشر اسرار، زمستان 1377، چاپ اول.

× مصطفى محقق داماد، «عرفان و شهريارى‏»، در خرد جاودان، جشن‏نامه استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى، به كوشش على اصغر محمدخانى و حسن سيد عرب، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1377، چاپ اول. از جناب آقاى محمدحسن شفيعيان كه مرا از انتشار اين مقاله در اين كتاب مطلع ساختند، سپاسگزارم.

× عبدالكريم سروش، «راز و راززدايى،» در كيان، سال هفتم، مرداد - شهريور 1377، شماره 43، صص 15 - 27.

× عبدالكريم سروش، «ولايت‏باطنى و ولايت‏سياسى،» در كيان، آبان - دى 1377، شماره 44، صص 10 - 20.

3) در مقاله لاتينى كه ذكر آن در يادداشت‏شماره 1 گذشت، نويسنده پس از بررسى ابعاد عرفانى و فلسفى ديدگاههاى امام، در چهار صفحه پايانى مقاله خود، اين گمانه را تقويت مى‏كند كه چه بسا دريافتهاى عرفانى امام با نقش سياسى ايشان و ايده ولايت فقيه بى‏نسبت نباشد و خود اذعان مى‏كند كه استشهادات او در اين باب، از جمله استشهاد او به نامه معروف امام به ميخائيل گورباچف، نمى‏تواند بيانگر چگونگى تاثيرى كه محتملا دريافتهاى عرفانى امام بر نقش رهبرى سياسى ايشان داشته است، باشد و اساسا به دست آوردن نتيجه‏اى قانع‏كننده و تحليلى وافى به مقصود را در اين زمينه ناممكن مى‏شمارد. (Ibid: 652) در فصل ششم كتاب درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران (رك: يادداشت 1) نويسنده صرفا به تحليل انتقادى آراء عزيزالدين نسفى پرداخته است و فصل هفتم كتاب گزارشى از نمونه‏اى از داوريهاى مبتنى بر انگاره‏هاى عرفانى درباره يكى از حساس‏ترين دوره‏هاى تاريخ ايران است كه در آن عمدتا به آراء و آثار نجم‏الدين رازى پرداخته شده است. برآيند هر دو فصل و خصوصا اولى، بر نفى ارتباط ميان عرفان و سياست و يا عدم مطلوبيت اين ارتباط دلالت دارد، اما پاى تحليل معرفت‏شناختى در ميان نيست.

در كتاب بنيان مرصوص امام خمينى، خصوصا آنجا كه از «امام خمينى، قهرمان اسفار اربعه‏»، سخن رفته است، بر نسبت مثبت ميان طى مقامات عرفانى با رياست و ولايت دنيوى تاكيد شده است. بررسى اشاراتى كه در اين كتاب، مرتبط با موضوع بحث اين مقال آمده است، مجال مستقلى مى‏طلبد.

در مواضع بسيارى از كتاب حماسه و عرفان (رك: يادداشت 1) اشاراتى آمده است كه هر يك به نحوى مى‏تواند با بحث نسبت عرفان و سياست مرتبط قلمداد شود، خصوصا رك: صص 44 - 46، 145 و 151 - 162. برآيند اين مباحث‏بيش از آنكه ناظر بر نشان دادن نسبتى معرفتى باشد، بر نسبت عدم تمانع ميان پرداختن به عرفان به معنايى خاص (صص 89 و 90 همين كتاب) و اهتمام به جهاد فى سبيل الله ناظر است.

در مقاله عرفان و شهريارى (رك: يادداشت‏شماره 1) هم كه با براعت استهلال به يكى از اشعار حافظ آغاز مى‏شود، استشهاداتى به دو اثر از مرحوم آقا محمد رضا قمشه‏اى و دو نقل قول مستقيم از كتاب آداب الصلوة امام خمينى(س) براى نشان دادن نسبت مثبت معرفتى ميان عرفان و سياست آمده است. ايشان همان طور كه خود در اين مقاله يادآورى كرده‏اند، در ضمن مقاله‏اى در آبان ماه 1376 هم به اين نسبت اشاره كرده‏اند و بررسى آن را به مجال مناسبى موكول كرده‏اند كه گويا همين مقاله عرفان و شهريارى باشد. مشخصات كامل كتاب شناختى مقاله سال 1376 ايشان بدين قرار است:

- مصطفى محقق داماد، «نخبگان علم و عمل ايران: عارف و حكيم متاله، آقا محمدرضا قمشه‏اى اصفهانى، متخلص به صهبا» در نامه فرهنگستان علوم، دوره چهارم، شماره 6 - 7، آبان 1376، صص 47 - 135.

در مقاله راز و راززدايى، نويسنده با پديده‏شناسى معرفت عرفانى (بر محور مفهوم راز و حيرت) و مديريت‏سياسى جوامع (در بستر عقلانيت جديد)، حكم به تفكيك ناگزير معارف رازورانه (حتى برداشت رازورانه از فقه) از مديريت جوامع انسانى (كه در جهان جديد به كلى راززدايى شده است) مى‏دهد و اين دو حوزه را در جهان جديد، به كلى از يكديگر جدا مى‏بيند.

در مقاله ولايت‏باطنى و ولايت‏سياسى، بررسى مفهوم ولايت‏باطنى و سابقه آن در ميان عرفاى سنى و شيعى و بررسى لوازم برگرفتن منظرى باطنى در حوزه سياست، نويسنده را به اين نتيجه‏گيرى مى‏رساند كه انواع زعامتهاى دنيوى و از جمله زعامت / ولايت‏فقيه، نمى‏تواند نسبتى با ولايت معنوى و باطنى داشته باشد. رويكرد ما در اين مقال بيشترين قرابت را به همين مقاله «ولايت‏باطنى و ولايت‏سياسى‏» دارد و وامدار آن است.

علاوه بر آنچه گذشت، مرحوم آيت الله دكتر مهدى حائرى يزدى و نيز جناب استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى به ترتيب در شماره‏هاى اول و دوم، پژوهشنامه متين - همين فصلنامه، به پرسش از نسبت ولايت فقهى و ولايت عرفانى پاسخ گفتند. پاسخ مرحوم آيت الله دكتر مهدى حائرى يزدى چنين است: «نظريه ولايت فقيه امام يك نظريه فقهى است، اما برخى ولايت عرفانى را با ولايت فقهى درآميخته‏اند. مثلا مرحوم ملا احمد نراقى عينا به چنين مغالطه‏اى ميان ولايت عرفانى كه از سنخ حقيقيات است‏با ولايت فقهى كه از جنس اعتباريات[×] است، دست زده است. ميان ولايت عرفانى و ولايت فقيه صرفا اشتراك لفظى برقرار است.» (رك: «تاملاتى گذرا درباره امام خمينى، زعامت دينى و حكومت اسلامى،» ديدار با دكتر حائرى يزدى، در پژوهشنامه متين، سال اول، شماره اول، زمستان 1377، ص 387) [×] امام - خود - درباره اعتبارى بودن ولايت فقيه (در برابر حقيقى بودن آن) مى‏فرمايند:

«ولايت فقيه از امور اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل ندارد. مانند جعل قيم براى صغار. قيم ملت‏با قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقى ندارد.» رك: امام خمينى، ولايت فقيه، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373، ص 41.

بخشى از متن ديدار و گفتگو با استاد سيد جلال‏الدين آشتيانى كه در آن درباره اين موضوع سخن رفته است، بدين قرار است:

«متين: از نظر شما چگونه امام ميان عرفان و حكومت جمع كردند؟ و آيا نظريه ولايت فقيه كه ايشان مطرح كردند، منبعث از عرفان ايشان نبود؟

آشتيانى: در جلسات درسى كه من حضور داشتم، بحثى به عنوان ارتباط عرفان و حكومت از ايشان نشنيدم.

متين: به نظر خود شما [آيا] عرفان و حكومت‏با هم ارتباط دارند؟

آشتيانى: بعضى چنين اعتقادى ندارند.

متين: ابن عربى بحثى درباره تدبير مملكت انسانيت[×]دارد. آيا اين انديشه در فكر امام، با آن روحيه كه داشتند، اثرى داشته است؟

آشتيانى: گمان نمى‏كنم. آنها به مسائلى فوق اين [امور] مى‏انديشيدند.» (رك: ديدار با سيد جلال الدين آشتيانى، در پژوهشنامه متين، سال اول، شماره دوم، بهار 1378، ص 260.) [×] رك: محى الدين بن عربى، الفتوحات المكية، تحقيق عثمان يحيى، بيروت، 1994، جلد 14، الباب الثالث و الخمسون و مائة، فى معرفة مقام الولاية البشرية و اسرارها. و نير هم او، الفتوحات المكية، جلد 2 (دوره 13 جلدى)، الجزء الثانى عشر، الباب العاشر، فى معرفة ذوالملك.

4) برداشتى از مقاله مهم جان پلامناتس با اين مشخصات:

جان پلامناتس، «كاربرد نظريه سياسى‏» در فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران: انتشارات بين‏المللى الهدى، چاپ اول، 1471، صص 43 - 65. نويسنده در اين مقاله كليدى، بر مذاق فيلسوفان تحليلى به موضوع سياست و نظريه‏هاى سياسى پرداخته است.

5) براى تعريف معرفت عرفانى، براى نمونه رك:

محمد داوود قيصرى رومى، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيد جلال‏الدين آشتيانى، تهران: شرك انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1375، ص 345، متن محى الدين و شرح قيصرى.

6) مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، تهران: انتشارات صدرا، 1378، چاپ يازدهم، جلد 2، صص 83 و 84.

7) شرح احوال اين طرق و سلاسل را مى‏توان در اين كتاب، به نحو اجمال يافت:

كليفورد ادموند بوسورث، سلسله‏هاى اسلامى، ترجمه فريدون بدره‏اى، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1371.

8) رند عالم سوز را با مصلحت‏بينى چه كار كار ملك است آنچه تدبير و تامل بايدش

9) منظور از رابطه طولى، رابطه على ميان دو طرف نسبت است كه هم علل معرفتى (ادله) و هم علل غير معرفتى (جامعه‏شناختى و روان‏شناختى) را شامل مى‏شود. قيد توليدى - معرفتى براى تفصيل اين اجمال بر آن افزوده شده است. براى تعيين مراد از رابطه توليدى از بيان مرحوم آيت الله مطهرى بهره مى‏گيريم. مرحوم علامه طباطبايى در كتاب دوم اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله ششم، با عنوان «اعتباريات و علوم غير حقيقية يا انديشه‏هاى پندارى‏» و مرحوم مطهرى در حاشيه همين مقاله با عنوان «ادراكات اعتبارى‏» به «ارتباط توليدى‏» و شرح آن پرداخته‏اند. مرحوم مطهرى در بخشى از اين مقاله مى‏گويند: «... افكار و ادراكات جديدى كه به وسيله عمل تفكر براى ذهن حاصل مى‏شود، همواره از نوع همان معلومات و اطلاعات قبلى است و بين آنها سنخيت‏برقرار است.» (رك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، 1371، چاپ اول، جلد 6، ص 395 و 396.)

سپس در ادامه مى‏افزايند: «ذهن تحت تاثير غريزه حقيقت‏جويى يا عامل ديگر، دو مفهوم را با يكديگر مقايسه مى‏كند و مى‏خواهد رابطه واقعى آنها را از «تلازم‏»، «تعاند»، «اندراج‏» يا «تساوى‏» بيابد. در اين مقايسه گاهى به اشكال برنمى‏خورد و بدون آنكه احتياج به تكاپو و جنبش داشته باشد، رابطه را مى‏يابد (از قبيل بديهيات اوليه و محسوسات و وجدانيات) و گاهى به اشكال برمى‏خورد يعنى احتياج به تكاپو و جنبش دارد. اين تكاپو و جنبش براى پيدا كردن واسطه است كه در اصطلاح منطق «حد اوسط‏» خوانده مى‏شود..... نقشى كه حد اوسط دارد اين است كه با هر دو مفهوم مورد نظر رابطه روشن و واضح دارد و به واسطه ميانجى واقع شدن خود، آن دو را به يكديگر مربوط مى‏سازد.» (رك: همان، ص 398 و همچنين 399 و 401)

به اين ترتيب ارتباط توليدى نه تنها در ميان ادراكات حقيقى و ادراكات اعتبارى برحسب قواعد منطق صورت، ممكن نيست، بلكه در ميان خود ادراكات حقيقى هم عدم هم سنخى مواد قضايا مانع رابطه توليدى مى‏تواند باشد، چنانكه از مقدمات فلسفى صرف، به نتايج تجربى نمى‏توان رسيد و بالعكس. چنين نسبتى ميان قضاياى شهودى صرف با قضاياى برهانى يا حسى - تجربى نيز، از هيچ سو، برقرار نيست. (همچنين رك: عبدالكريم سروش، «بحث تطبيقى درباره ادراكات اعتبارى‏»، در تفرج صنع، تهران: انتشارات سروش، 1370، چاپ دوم، ص 347)

10) غزالى در كتاب احياء علوم الدين،خصوصا در كتاب ذم الجاه و الريا، هرگونه ميلى را به رياست دنيوى منع مى‏كند و در كتاب ذم الغرور در برابر اين پرسش مقدر كه اگر همه مخاطبان او به اين توصيه او گوش فرا دارند، تدبير امور دنيوى، سامان نمى‏گيرد، پاسخ مى‏دهد كه حب جاه چندان بر خلايق مستولى است كه همواره كسانى بدين امور اشتغال خواهند ورزيد، بنابراين بايد نگران احوال خود بود، امور دنيا اهل خود را خواهد يافت. (رك: ابوحامد محمد غزالى، احياء علوم الدين، جلد 3، كتاب ذم الجاه و الريا، و همانجا، كتاب ذم الغرور) اما اعراض از دنيا را نمى‏توان به نحو كلى به حوزه عرفان نسبت داد. در آثار برخى از عرفاى بزرگ به رياست دنيوى عارفان به معنايى خاص، اشاره شده است. (رك: محسن كديور، حكومت ولائى، تهران: نشر نى، 1377، بخش اول، فصل دوم، صص 22 - 31. نويسنده در اين فصل به برخى از آراء عارفانه كه به نحوى بر نسبت مثبت ميان ولايت عرفانى و لايت‏سياسى دلالت دارند اشاره كرده است.)

11) آقاى محمد رضا قمشه‏اى، رسالة فى تحقيق الاسفار الاربعة، (چاپ سنگى، در حاشيه كتاب شرح الهدايه ملاصدرا)براى ملاحظه متن تحقيق شده اين رساله رك: مصطفى محقق داماد، «نخبگان علم و عمل ايران: عارف و حكيم متاله، آقا محمد رضا قمشه‏اى اصفهانى، متخلص به صهبا» در نامه فرهنگستان علوم، دوره چهارم، شماره 6 - 7، آبان 1376، صص 47 - 135.

12) براى نمونه رك: مثنوى مصحح نيكلسون، دفتر پنجم، ابيات 566 - 573:

عمر در محمول و در موضوع رفت بى‏بصيرت عمر در مسموع رفت هر دليلى بى‏نتيجه و بى‏اثر باطل آمد در نتيجه خود نگر جز به مصنوعى نديدى صانعى بر قياس اقترانى قانعى مى‏فزايد در وسايط فلسفى از دلائل باز برعكسش صفى اين گريزد از دليل و از حجاب از پى مدلول سر برده به جيب گر دخان او را دليل آتش است بى دخان ما را در آن آتش خوش است خاصه اين آتش كه از قرب و ولا از دخان نزديكتر آمد به ما پس سيه كارى بود رفتن ز جان بهر تخييلات جان سوى دخان

و نيز همان، دفتر سوم، ابيات 2643 - 2644:

از پى اين عاقلان ذوفنون گفت ايزد در نبى لايعلمون هر يكى ترسان ز دزدى كسى خويشتن را علم پندارد بسى

و نيز همان، ابيات 2648 - 2656:

صد هزاران فصل داند از علوم جان خود را مى‏نداند آن ظلوم‏داند او خاصيت هر جوهرى در بيان جوهر خود چون خرى كه همى‏دانم يجوز و لايجوز خود ندانى تو يجوزى يا عجوز آن روا و آن روا دانى وليك تو روا يا ناروايى بين تونيك قيمت هر كاله مى‏دانى كه چيست قيمت‏خود را ندانى احمقى‏ست سعدها و نحس‏ها دانسته‏اى ننگرى تو سعدى يا ناشسته‏اى جان جمله علمها اين است اين كه بدانى من كيم در يوم دين آن اصول دين بدانستى توليك بنگر اندر اصل خود گر هست نيك از اصولينت، اصول خويش به كه بدانى اصل خود اى مرد مه

گرايش به نفى علوم مبتنى بر خرد بشرى، حتى به نفى تمسك به فقه و كلام براى وصول به حقايق دينى نيز انجاميده است; غزالى پرداختن به كلام را هم صرفا از باب دفع افسد به فاسد روا مى‏دانست و مى‏گفت: «ان الطريق الى حقايق المعرفة من هذا الوجه مسدود...» (رك: ابوحامد محمد غزالى، احياء علوم الدين، جلد 2، ربع عادات، كتاب قواعد العقايد) غزالى كه خود از فقه‏دانان و فقه‏شناسان بزرگ روزگار خود بود در باب نسبت مشتغلان به فقه با سالكان معنوى مى‏گفت: «و نسبة هولاء من السالكين لطريق اصلاح القلب الموصل الى علم المكاشفة كنسبة اولئك الى سالكى طريق الحج او ملابسى اركانه...» (رك: ابوحامد غزالى، همان، جلد 1، كتاب العلم، ص 55).

13) مثنوى مصحح نيكلسون، دفتر چهارم، بيت: 1519. همچنين نك: همانجا، ابيات: 1515 - 1520:

جامه‏هاى زركشى را بافتن درها از قعر دريا يافتن خرده كاريهاى علم هندسه يا نجوم و علم طب و فلسفه كه تعلق با همين دنياستش ره به هفتم آسمان برنيستش اين همه علم بناى آخور است كه عماد بود گاو و اشترست

14) سيد محمد حسين طباطبايى، رسالة الولاية.

15) رك: نقل قول نخست از كتاب احياء العلوم در شماره 9 همين يادداشتها.

16) محمد اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، بى‏جا: كانون نشر و پژوهش اسلامى، بى‏تا، ص 146: «ارزش عقلانى اين اعتقاد [خاتميت] در آن است كه در برابر تجربه باطنى، وضع مستقل نقادانه‏اى ايجاد مى‏كند و اين امر با تولد اين اعتقاد حاصل مى‏شود كه حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص به پيوستگى با فوق طبيعت داشتن در تاريخ بشرى به پايان رسيده است. اين نوع اعتقاد، نيرويى روان‏شناختى است كه رشد و نمو چنين شخصيت‏ها[يى] را متوقف مى‏سازد.»

17) درباره طريقه اويسى سخنان بسيار گفته‏اند كه در اينجا به دو نمونه اشاره مى‏كنيم:

«بدان كه قومى باشند كه ايشان را اويسيان گويند. ايشان را به پير حاجت نبود كه ايشان را نبوت در حجر خود پرورش دهد، بى‏واسطه غيرى چنانكه اويس را داد. اگرچه به ظاهر خواجه انبيا را نديد اما پرورش از او مى‏يافت «ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء.» (رك: شيخ فريدالدين عطار نيشابورى، تذكرة الاولياء، مصحح مرحوم ميرزا محمد خان قزوينى، تهران: انتشارات مركزى، چاپ پنجم، بى‏تا، تاريخ آخرين مقدمه مصحح: 24/2/1336 ش، ص 33.)

محمد معصوم شيرازى، نيز در كتاب طرائق الحقايق، پس از ذكر شمه‏اى از ترجمه احوال اويس قرنى، به شرح «معناى اويسيان‏» مى‏پردازد و در شرح راى رايج درباره اويسيان مى‏آورد كه كسانى همچون شيخ ابوالقاسم گركانى طوسى‏شيخ ابوالحسن خرقانى، حافظ و نظامى گنجوى را از اويسيان دانسته‏اند. و در اين باب به دو بيت از نظامى استشهاد مى‏كند:

چو از ران خود خورد بايد كباب چه گردم به دريوزه چون آفتاب اگر به ز خود گلبنى ديدمى گل سرخ يا زرد از او چيدمى

اما در ادامه و درج كلام، هم اساس ايده بى‏نيازى به پير طريق و هم طى طريق اويس قرنى بدون حضور در محضر مرشد معنوى را جرح و تعديل مى‏كند. (رك: محمد معصوم شيرازى معصوم‏على‏شاه، طرائق الحقايق، مصحح محمد جعفر محجوب، تهران: كتابخانه سنائى، بى‏تا، جلد دوم، صص 45 - 56.)

18) ديوان حافظ، غزل نخست.

19) رك: مثنوى معنوى مصحح نيكلسون، دفتر اول، ابيات 2969 تا 2972 و دفتر ششم بيت 4123:

چون گرفتت پير هين تسليم شو همچو موسى زير حكم خضر رو صبر كن بر كار خضرى بى‏نفاق تا نگويد خضر رو، «هذا فراق‏» گرچه كشتى بشكند تو دم مزن گرچه طفلى را كشد تو مو مكن دست او را حق چو دست‏خويش خواند تا «يد الله فوق ايديهم‏» براند ... شرط تسليم است نه كار دراز سود ندهد در ضلالت تركتاز

و خصوصا، رك: همان، دفتر اول، ابيات 2934 - 2958، با عنوان «در صفت پير و مطاوعت وى‏».

20) عبدالكريم سروش، «راز و راززدايى‏» در كيان، سال هشتم، شماره 43، ص 21، ستون دوم.

21) عبدالكريم سروش، «ولايت‏باطنى و ولايت‏سياسى‏» در كيان، سال هشتم، شماره 44، صص 19 و 20.

و نيز رك: بحار الانوار، جلد 32، ص 406، ماجراى شركت نجستن ربيع بن خثيم به همراه چهارصد نفر از اطرافيانش در جنگ صفين، به علت‏شك در روائى كشتن لشكريان معاويه و درخواست ايشان از حضرت امير براى گسيل شدن به جنگى كه در آن مطمئن باشند كه با كفار مى‏جنگند و نهايتا گسيل شدن شان از جانب حضرت امير به مرزهاى رى.

و نيز رك: نهج‏البلاغه، مصحح دكتر سيد جعفر شهيدى، ص 544، گفتگوى حارث بن حوت با اميرالمؤمنين در باب اصحاب جمل.

شواهدى از اين دست دلالت‏بر آن دارند كه معصومان(ع) دست كم خود را مخاطب چون و چراهاى عقلايى و عرفى در امور عمومى مى‏ديدند و به اين چون و چراها تن مى‏دادند. و از سويى عباد و زهادى همچون ربيع بن خثيم نيز خود را به متابعت‏بى‏چون و چرا از ايشان در امور عمومى ملزم نمى‏ديدند و اين چون و چراها را منافى تبعيت از امام زمان خويش نمى‏دانستند. هرچند بحث در اين مقوله بايد در سطحى ديگر و با توجه به ادله و نه صرفا استشهادات تاريخى سامان پذيرد.

22) روح الله الموسوى الخمينى، مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، زمستان 1372، ص 87.

23) از ولايت كليه مطلقه الهيه، در كتب عرفانى بسيار سخن رفته است. از باب نمونه مى‏توان به مباحث زير مراجعه كرد:

- «حواشى ميرزا ابوالحسن جلوه بر فصوص الحكم محى الدين‏» در شرح فصوص الحكم قيصرى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، صص 255 - 256.

- و نيز همانجا، فص شيثى، ص 468.

24) رك: بند نخست از يادداشت‏شماره‏هاى 1 و 2 همين مقاله.

25) آقا محمدرضا قمشه‏اى، پيشين (يادداشت‏شماره 10).

26) روح الله الموسوى الخمينى، پيشين (يادداشت‏شماره 21)، وميض دوازدهم، صص 89 و 90.

27) آقا محمدرضا قمشه‏اى، پيشين.

28) رك: يادداشت‏شماره 8، همين مقاله.

29) اين مفهوم را در تطبيق با موضوع اين بحث از اين منبع وام گرفته‏ام:

«ديانت، مدارا و مدنيت‏»، گفتگو با عبدالكريم سروش در كيان، سال هشتم، بهمن و اسفند 1377، شماره 45، صص 20 - 37.