قدرت و مصلحت - درآمدى بر فلسفه دولت در انديشه سياسى امام خمينى (س)

اصغر افتخارى ⁽¹⁾

چكيده: مؤلف در اين مقاله ضمن طرح نسبت قدرت سياسى با «مصلحت‏» به دو الگوى مهم فلسفى در حوزه فلسفه سياسى اشاره مى‏كند. الگوى اول كه «مصلحت دولتى‏» نام دارد، مبين تحصيل منافع دولتى در پوشش مصالح ملى مى‏باشد، به اين معنا كه مصلحت ابزارى مى‏شود براى نفع‏طلبى فرد يا گروه حاكم. الگوى دوم، «دولت مصلحتى‏» نام دارد كه دلالت‏بر تاسيس دولت‏بر مقتضاى خواست مردم و گروههاى سياسى موجود در جامعه دارد. با توجه به نوع رابطه موجود، مشخص مى‏شود كه مصلحت در و در الگوى دوم به شكل بيرونى، (external) تعريف شده و خادم يا مخدوم قدرت واقع مى‏شود. حال اين سؤال اصلى مطرح مى‏گردد كه امام با طرح مفهوم مصلحت در حكومت اسلامى كدام يك از دو الگوى فوق را مد نظر داشته‏اند. مؤلف براى پاسخ به اين سؤال ضمن تحليل دو مفهوم قدرت و مصلحت در انديشه سياسى امام به اين نتيجه مى‏رسد كه: اساسا امام - به خاطر مبانى نظرى و عملى سياست اسلامى - با مفهوم مصلحت‏به شكل تاسيسى آن (كه دو الگوى فوق راشامل مى‏شود) مخالف بوده‏اند، به عبارت ديگر غرض اصلى امام از مصلحت در حكومت، نه ابتناى دولت‏بر مصلحت‏بلكه استفاده روش دولت از مصلحت است. خلاصه كلام آنكه مصلحت نزد امام به عنوان يك روش و نه به عنوان فلسفه تاسيس دولت مطرح بوده است.

شما آقايان كه نسل جوان هستيد.... لازم است در تعقيب مطالب مختصرى كه بنده عرض مى‏كنم، در طول حيات خود، در معرفى نظامات و قوانين اسلام جديت كنيد. ⁽²⁾

امام خمينى(س)

مقدمه:

دولت واژه فريبنده‏اى است كه شايد در گستره مباحث‏سياسى كمتر بتوان معادلى براى آن يافت كه از حيث اهميت‏بتواند با آن برابرى كند. جهت تبيين ميزان اهميت اين واژه ذكر اين نكته كفايت مى‏كند كه انديشه‏گران سياسى در مقام تعريف علم ياست‏به دو گروه عمده تقسيم شده‏اند; گروهى كه علم سياست را علم قدرت مى‏دانند و دسته دومى كه آن را به علم دولت تعريف كرده‏اند. هم ارزى قدرت و دولت، نشان‏دهنده اهميت و محوريت واژه دولت مى‏باشد.

بلونشكى، (Bluntschki) در كتاب «نظريه دولت‏» اين ديدگاه را صراحتا آورده و «علم سياست را به معناى درست كلمه علمى مى‏داند كه موضوع آن دولت است‏». ⁽³⁾ همين ديدگاه متعاقبا مورد توجه ديگر انديشه‏گران غربى قرار گرفته و به پيدايش مكتب «هواداران دولت‏» منجر مى‏شود. رافائل، (Raphael) در تاسى به همين سنت‏به طور قطع امر سياسى را پديده‏اى معرفى مى‏كند كه به نحوى با دولت در ارتباط است ⁽⁴⁾ و يا اينكه بارى، (Barry) تاريخ نظريات سياسى را به تاريخ نظريه‏هاى دولت تقليل مى‏دهد. ⁽⁵⁾ از جمله آثار مهمى كه به نحوى بر اهميت و احياء نگرش «دولت محور» در عصر حاضر دلالت دارند مى‏توان به دو كتاب «نظريه‏هاى دولت‏» تاليف اندرو وينسنت، (Andrew Vincent) و «تكوين دولت مدرن‏» اثر جانفرانكو پوجى، (Gianfranco Poggi) ⁽⁶⁾ اشاره كرد كه در مجموع از اولويت موضوع «دولت‏» بر مقوله «قدرت‏» در سياست، حكايت دارند. ⁽⁷⁾

با عنايت‏به مدعاى فوق، تحليل‏گران سياسى جامعه ما نيز بالاجبار بايد پديده «دولت‏» را با دقت و تامل بيشترى مورد بررسى قرار دهند. پردازش و طرح الگوى اسلامى از سياست در عصر حاضر بدون ارائه تئورى‏اى مستقل و منسجم از دولت ميسر نيست و به همين خاطر در نوشتار حاضر به كنكاش در اين مفهوم مطابق انديشه سياسى حضرت امام پرداخته‏ايم.

بديهى است كه طرح و پردازش يك تئورى اسلامى از دولت، كار ساده‏اى نيست و محتاج تلاش گسترده تمامى انديشه گران سياسى - اعم از متخصصان حوزه فلسفه سياسى، انديشه سياسى، تاريخ، جامعه‏شناسى و روانشناسى - مى‏باشد. بنابراين در نوشتار حاضر به خاطر محدوديتهاى موجود، صرفا به بعدى از ابعاد فلسفه سياسى دولت پرداخته‏ايم كه به نظر مى‏رسد، از اهميت و حساسيت‏بيشترى برخوردار است. در ارتباط با موضوع حاضر ذكر نكات زير از باب مقدمه ضرورى مى‏نمايد:

اولا - حوزه مطالعاتى خود را انديشه سياسى حضرت امام برگزيده‏ام كه به نظر مى‏رسد بهترين و معتبرترين منبع تحليلى براى عصر حاضر است. اين واقعيت كه حضرت امام توانستند مبانى حكومتى اسلام را در چهارچوب مقتضيات زمانى و مكانى قرن بيستم احيا و سپس يك حكومت دينى موفق را بنيان نهند، ما را در اين گزينش تاييد مى‏كند. بديهى است كه سيره عملى و نظرى امام از آنجا كه مبتنى بر اصول تفكر سياسى شيعه است، در صورت تحليل صحيح و سالم مى‏تواند چهارچوب كلى تئورى دولت اسلامى را به ما بشناساند. ⁽⁸⁾

ثانيا - به خاطر گستردگى حوزه بحث، در اين نوشتار صرفا به بررسى دو مقوله «قدرت سياسى‏» و «اصل مصلحت‏» پرداخته‏ايم. لازم به ذكر است كه نوع رابطه‏اى كه ما بين اين دو مفهوم برقرار مى‏كنيم. در شكل‏دهى به فلسفه دولت اسلامى كاملا تاثيرگذار است. قبول «مصلحت‏» به عنوان معيار «اعطاء حق اعمال قدرت‏» به توليد تئورى «دولت مصلحتى‏» و نفى اين رابطه به تئورى «دولت ايدئولوژيك‏» مى‏انجامد. از تركيب دو عنصر فوق مى‏توان به تئورى «مصلحت نظام‏» دست‏يافت كه با مبانى فكرى انديشه سياسى حضرت امام سازگارتر است. خلاصه آنكه، دو مقوله فوق نقطه آغازين بحث از فلسفه دولت را به ما نشان مى‏دهند و از اين حيث در گام نخست از طراحى تئورى دولت در انديشه امام آن دو را برگزيده و به بحث گذارده‏ايم. ⁽⁹⁾ ثالثا - براى درك كليت تئورى دولت از ديدگاه امام لازم است تا مباحث مهم ديگرى از قبيل مشروعيت و مقبوليت، كارآمدى و كاركرد دولت، جايگاه ولى فقيه، حقوق شهروندان و... نيز مورد بررسى قرار گيرند و از تركيب نهايى آنها به نتيجه مورد نظر دست‏يافت. بنابراين آنچه در اين نوشتار مى‏آيد صرفا «درآمدى بر تئورى دولت امام‏» است كه پيش بينى مى‏شود به نقد ناقدان ناصح و جهد عالمان علاقه‏مند به مبانى سياسى انديشه امام تكميل و ثمر بخشد.

الف) قدرت و مصلحت: گونه‏شناسى انواع دولتها

مسلما تاريخ بسيار پيچيده‏تر و درهم ريخته‏تر از تصويرى است كه انديشه‏ها و نظريات فلسفى از آن به دست مى‏دهند، تئوريهاى دولت نيز خصلتى [گزينشى] گسيخته دارند و غناى واقعيت تاريخى را منعكس نمى‏كنند. ⁽¹⁰⁾

شايد مهمترين علت‏براى وجود نگرشهاى مختلف و متعدد در باب طبقه‏بندى گونه‏هاى دولت، همان باشد كه «اندرو وينست‏» در عبارت فوق به آن اشاره نموده است. با اين حال بايد پذيرفت كه اين گسيختگى و پراكندگى تاريخى به هيچ وجه مانع از تقسيم‏بندى دولتها و تلاش براى تفكيك آنها از يكديگر نمى‏شود. بالعكس، مى‏توان چنين ادعا كرد كه خصلت فوق مى‏طلبد تا در راه فهم دولت، تلاشى مضاعف به عمل آورده به پژوهشهاى خود عمق و گسترش بيشترى بدهيم.

1 - الگوهاى «دولت - مصلحت‏»

«دانكن‏»، (G. Duncan) در تئورى سياسى و طبيعت‏بشر روش كشف ارتباط بين متغيرهاى مختلف را براى درك ماهيت پديده‏هاى اجتماعى پيشنهاد مى‏كند. به زعم «دانكن‏» فهم هرچه بهتر دولت در گرو فهم رابطه آن با «طبيعت انسان‏» است. بنابراين مشاهده مى‏شود كه با كاوش در ابعاد وجودى انسان سعى مى‏كند، ماهيت دولت را دريابد. ⁽¹¹⁾ اين روش امروز نيز مى‏تواند مفيد باشد و بر همين اساس به شناسايى انواع دولتها با عنايت‏به عامل مهم «مصلحت‏» مى‏پردازيم. از اين منظر سه گونه مهم دولت را مى‏توان از يكديگر تفكيك كرد كه هر الگو بر رابطه‏اى خاص بين «قدرت سياسى و مصلحت‏» استوار است. اين الگوها عبارتند از:

اول - مصلحت دولتى

در اين الگو «قدرت‏» شارح و مفسر مصلحت و مجرى تحقق آن قلمداد مى‏شود. اين معنا براى اولين بار توسط نظريه پردازانى كه قائل به ارجحيت و جايگاه رفيع دولت‏به شكل مطلق در جامعه بودند.

- افرادى از قبيل گيسياردينى، (Gaicciardini) ،دلا كاسا، (Della Cassa) و مهمتر از همه ماكياولى - اظهار شد. بر اين اساس دولت داراى يك ماهيت و وجود مستقل از جامعه مى‏باشد كه مصالح ويژه‏اى هم دارد، بنابراين قدرت سياسى بايد به سان ابزارى كارآمد در راستاى تحقق آن مصالح به كار آيد. به گفته «گيلبرت رايل‏» مصلحت دولتى مبتنى بر يك تلقى گمراه كننده از دولت است و آن هم اينكه: ما از دولت‏به گونه‏اى سخن مى‏گوييم كه گويى واقعا مستقل از ما عمل مى‏كند و چونان شخصى تلقى مى‏شود كه حرف مى‏زند، مى‏جنگد و مى‏كشد. ⁽¹²⁾ اين نوع از مصلحت داراى پيشينه‏اى طولانى در تاريخ سياسى بشر مى‏باشد و در قالب نظريات مختلف دولت، آمده است. از جمله اين تئوريها مى‏توان به موارد زير اشاره كرد.

يك) تئورى دولت فارغ از اخلاق

در اين تلقى از دولت، اخلاق و ارزشهاى معنوى به كلى مردود شمرده شده و صرفا «قدرت‏» مد نظر است. چنان كه مانيكه، ( Meinecke) نيز اظهار داشته، مصالح در اين مقام عبارتند از «منافع مادى‏» بنابراين، دولت هر كارى را كه از نظر مادى منفعت داشته باشد، مى‏تواند در ذيل عنوان مصلحت‏به انجام رساند. ⁽¹³⁾ دولتهاى استبدادى و تماميت‏خواه مصداق بارز اين تئورى هستند كه در آنها شخص يا گروه و حزب حاكم، با تعريف كردن منافع شخصى / گروهى خود به مثابه مصالح ملى، سعى در تحصيل آنها و بهبود وضعيت‏شان دارند. ⁽¹⁴⁾

دو) تئورى دولت‏خدمتگزار غير مسئول

در اين تئورى از عنصر بدبينى مطابق آنچه كه در تئورى نخست آمد، خبرى نيست و به جاى آن يك نگرش واقع‏بينانه حاكم مى‏شود. داشتن اصل «خدمتگزارى‏» باعث مى‏شود تا حاكمان «اعمال خويش‏» را با انگيزه خدمت‏به مردم انجام دهند و به مثابه «مصالح عمومى‏» تلقى و دنبال كنند. نمونه بارز اين نگرش را مى‏توان در زمان حكومت «ريشيليو» در فرانسه، مشاهده كرد. با توجه به اصول نظرى و مطالب مندرج در وصيتنامه ريشيليو، (Richelieu) مشخص مى‏شود كه وى فردى علاقه‏مند به مردم و خواهان خدمت‏به ايشان بوده و به همين خاطر سياستهاى خود را عين مصلحت عمومى تلقى مى‏كرده و با جديت در پى اعمالشان بوده است. در نتيجه، استبداد و سخت‏گيرى او را صرفا با نفع‏طلبى شخصى - كه در تئورى نخست آمد - نمى‏توان فهميد و تفسير كرد. ⁽¹⁵⁾

سه) تئورى دولت اخلاقى

تصوير شهريار به مثابه خداى روى زمين، خود به خود نوعى از دولت را به وجود آورد كه در آن خواست‏حاكم عين مصلحت مردم تفسير مى‏شد. مسيحيت در قرون وسطى از اين تئورى بهره زيادى برد و با افزودن عنصر دينى به تئورى حكومتهاى استبدادى و تماميت‏خواه، شكل تازه‏اى از «مصلحت دولتى‏» را به نمايش گذاشت. ⁽¹⁶⁾ دو بوا، (Du boys) و دوشن، (Duchesne) از جمله كسانى بودند كه در فرانسه قرن 17 شهريار را به عنوان «خداى روى زمين‏» ياد مى‏كردند، خدايى ميرا كه بر مصالح عموم آگاهى داشت و در نتيجه سياستهاى متخذه‏اش، برآورنده نياز مردم تلقى مى‏شد. ⁽¹⁷⁾

اگر چه «مصلحت دولتى‏» و گونه‏هاى مختلف دولت پديد آمده در ذيل آن - يعنى دولتهاى استبدادى، تماميت‏خواه و جبارانه - شديدا مورد نقد واقع شده‏اند، با اين همه بايد پذيرفت كه انديشه مصلحت دولتى همچنان در سياست جهان مطرح بوده و به گفته «اندرو وينست‏» به نظر هم نمى‏رسد كه در شرف زوال باشد. ⁽¹⁸⁾ طرح انديشه عينيت دولت - در قالب مفاهيمى چون دولت‏بيرونى، (External State) ،دولت‏سياسى، و دولت كامل، (State preper) از سوى متفكر بزرگى همچون هگل و يا انديشه «استبداد روشنفكرانه‏»، (Enlighteneddespotism) از فلاسفه و فيزيوكراتهاى قرن هجدهمى، تماما دلالت‏بر اين مهم دارند كه جريان تفكر مبتنى بر «مصلحت دولتى‏» با همه ايراداتش همچنان ادامه خواهد داشت.

دوم - دولت مصلحتى

اين الگو محصول نقد الگوى «مصلحت دولتى‏» است كه در آن «مصلحت در درون دولت‏» تعريف و تحديد مى‏شد. به واسطه آثار منفى الگوى نخست، شارحان و نظريه‏پردازان «دولت مصلحتى‏»، انحصار دولت در تعيين مصلحت را نفى كرده، آن را «امرى همگانى‏» قلمداد كردند. نتيجه آنكه اصول مهمى همچون ضرورت تحديد قدرت سياسى (از جهت‏حقوقى، نهادى، اخلاقى و فلسفى)، حاكميت مردمى و التزام به دموكراسى مطرح مى‏كردند. ⁽¹⁹⁾ از اين منظر مصلحت ماهيتا در خارج از دولت معنا و تحديد مى‏شود و صبغه بيرونى دارد تا درونى. دولتهاى مشروطه و دموكراتيك و حتى طبقاتى از آن حيث كه قائل به «دولت مصلحتى‏» هستند، در اين گروه قرار مى‏گيرند. لازم به ذكر است كه دولت از اين ديدگاه ملزم به اطلاع از خواست و اراده واقعى جامعه و سپس تلاش در راستاى تحقق آنها مى‏باشد. از اين منظر تحديدهاى خارجى - اعم از دين، آيين و ايدئولوژى - نمى‏تواند جالب توجه باشد و صرفا خواست واقعى جامعه - كه به زعم ايشان در اكثريت تجلى مى‏يابد - ملاك است.

سوم - تئورى مصلحت استراتژيك

اين تئورى ريشه در انديشه سياسى حضرت امام دارد و از جمله ميراثهاى گرانبار حكومت اسلامى در ايران مى‏باشد. مطابق اين تئورى رابطه مصلحت و دولت نه در سطح تاسيسى بلكه در حد روش برقرار مى‏باشد. تئورى «مصلحت دولتى‏» و «دولت مصلحتى‏» از آن حيث كه سعى در طرح مصلحت‏به عنوان مبناى تاسيس دولت دارند، با يكديگر مشترك هستند. اما «مصلحت استراتژيك‏» داعيه ورود به فلسفه سياسى دولت را ندارد و صرفا در حد يك روش (راهكار عملى) براى اداره جامعه مطرح مى‏باشد. همين تمايز دقيق و ظريف است كه راه را براى ورود عنصر «مصلحت‏» به حكومت اسلامى مبتنى بر انديشه سياسى تشيع، به وسيله حضرت امام، مى‏گشايد. نظر به اهميت اين نكته در ادامه به تحليل بستر تاريخى، مفهوم مصلحت و رابطه آن با فلسفه دولت در تاريخ سياسى اسلام پرداخته و از اين طريق به تازه بودن ديدگاه امام - درباره طرح معنايى كاربردى از مصلحت و ارتباط آن با دولت اسلامى - پى خواهيم برد.

2 - دولت و مصلحت در تاريخ سياسى اسلام

متعاقب رحلت‏حضرت رسول اكرم(ص) سياست عملى در جامعه اسلامى دچار گسست‏شده و ما شاهد شكل‏گيرى سه جريان سياسى عمده بوديم:

اول) جريان سياسى «اماميه‏» به رهبرى حضرت على(ع)

دوم) جريان سياسى «مهاجران‏» به رهبرى عمر و ابوبكر

سوم) جريان سياسى «انصار» به رهبرى سعدبن عباده.

نكته مهم آنكه محور اختلاف و گسست فوق را نوع رابطه «دولت - مصلحت‏» تشكيل مى‏دهد; يعنى اينكه درباره جانشين پيامبر(ص) دو رويكرد مطرح مى‏شود: رويكرد اول با اعتقاد به اينكه امر حكومت از طرف خداوند متعال مورد توجه قرار گرفته و جانشينان حضرت به طور مشخص در قالب دوازده امام منصوب گشته‏اند و هرگونه مصلحت انديشى سياسى را نفى كرده با اين حال ديدگاه امامت را طرح مى‏كند. ⁽²⁰⁾ حضرت على(ع) در همين باره چون عده‏اى او را در مقابل معاويه به سياست‏ورزى (به معناى نيرنگ و مصلحت انديشى متعارف) دعوت مى‏كردند چنين مى‏فرمايد: به خدا سوگند معاويه زيركتر از من نيست، ليكن شيوه او پيمان‏شكنى و گنهكارى است. اگر پيمان‏شكنى خوشايند مى‏نمود زيركتر از من كسى نبود... به خدا مرا با فريب، غافلگير نتوانند و با سختگيرى ناتوانم نتوانند شمرد. ⁽²¹⁾ اما رويكرد دوم، معتقد بود كه صلاح انديشى اهل حل و عقد، تكليف حكومت را مشخص خواهد كرد. بنابراين دولت اسلامى بايد به شور و مشورت جمعى گذارده شود. مهاجران و انصار با همه اختلافهايى كه داشتند، درون اين رويكرد قرار مى‏گيرند و به همين خاطر است كه مى‏بينيم، در «سقيفه بنى ساعده‏» هيچ يك از بنى هاشم يا نزديكان پيامبر(ص) - قائل به تئورى امامت - حاضر نشده، فقط بزرگان مهاجر و انصار در خصوص متولى قدرت به بحث مى‏نشينند. ⁽²²⁾ با رجوع به استدلالهاى طرفين و شيوه كسب قدرت، مى‏توان به الگوهاى ضمنى مختلفى از رابطه «دولت - مصلحت‏» در كلام قايلان به مصلحت پى برد. به عنوان مثال در پاسخ «حباب بن مقدر» به «عمر» صراحتا «تئورى دولت فارغ از اخلاق‏» تجلى مى‏كند كه از گونه‏هاى متعارف و رايج «مصلحت دولتى‏» است. آنجا كه مى‏گويد: [اى انصار] دستهاى خود را از بيعت‏با ايشان [مهاجران] نگه داريد و به سخن اين شخص [عمر] و همراهانش گوش ندهيد كه بهره شما از اين كار مى‏خواهند و اگر از پذيرفتن خواست‏شما خوددارى كردند، ايشان را از اين سرزمين برانيد. ⁽²³⁾ از عبارت فوق معلوم مى‏شود كه «انصار» با انگيزه قدرت‏طلبى وارد ميدان شده بودند و مصلحت را عين تصدى قدرت سياسى از جانب خود و تاسيس دولت اسلامى مى‏دانستند. مهاجران نيز به گفته مؤلف كتاب «سيرة المصطفى‏» دقيقا با همين برداشت از دولت، پا به عرصه سياست مى‏گذارند: اگر آگاهى انصار بر همداستانى بيشتر مهاجران بر دور كردن على از خلافت نبود، با خلافت اينگونه برخورد نمى‏كردند... برخورد انصار در سقيفه بنى ساعده عكس العمل رفتار مهاجران و همدستى آنان در دور كردن على از خلافت‏بوده است. ⁽²⁴⁾ به عبارت ديگر انصار و مهاجر با طرح ايده خلافت در مقابل امامت، در حقيقت «مصلحت‏» را به سان يك عامل مؤثر در فلسفه سياسى اسلام وارد مى‏كند كه بر مبناى آن مى‏توان تشكيل دولت داد. در اين بازى البته مهاجران موفق بودند، چرا كه با ايجاد تفرقه در جبهه انصار و قراردادن آنها در گروه خود، از حيث جمعيت‏بر تفكر امامت پيشى گرفته و بدين ترتيب دولت را بر مقتضاى فلسفه تازه، بنيان نهادند. اين جريان در سالهاى بعد تعميق و گسترش يافته و مشاهده مى‏شود كه معاويه و سپس يزيد و... با عارى كردن عنصر مصلحت از ملاحظات دينى، آن را در شكل آشكارش به كار مى‏گيرند. ⁽²⁵⁾ نتيجه آنكه فلسفه سياسى شيعه براى حكومت، مبنايى وراى مصلحت انديشى‏هاى روزمره قائل است كه در دو لفظ امامت و ولايت از زمان رحلت پيامبر اكرم(ص) تا به امروز جريان دارد.

حضرت امام به عنوان يك فقيه شيعى كه قائل به «ولايت فقيه‏» بودند و اين تئورى را در گفتار و عمل گردن دادند، البته با طرح مصلحت در حد معيار تاسيس دولت موافق نبوده‏اند. اما آنچه از ايشان در مورخه 17/11/66 ملاحظه شد محتاج تفسيرى تازه است كه در عين التزام به مبانى فلسفى ديدگاه شيعه، مجال را براى طرح مصلحت نيز باز مى‏گذارد. ما از اين تفسير تحت عنوان «مصلحت استراتژيك‏» ياد كرده‏ايم كه مبانى و نوع رابطه آن با قدرت سياسى در قسمت‏بعدى به شكل مبسوطى مى‏آيد.

ب) قدرت سياستى و انسداد باب مصلحت

اگر چه قدرت به مثابه پارادايم سنتى علم سياست، در كانون توجه عالمان سياسى قرار داشته و تاكنون مورد ارزيابى‏هاى دقيق بسيارى قرار گرفته است كه به زعم «فرانتس نويمان‏» راه را بر عرضه انديشه جديدى در اين زمينه، سد مى‏كند ⁽²⁶⁾ وليكن اين واقعيت كه: اولا قدرت مفهومى كاملا ارزشى است، به گونه‏اى كه «استيون لوكس‏» صراحتا مى‏نويسد: درواقع بحث من اين است كه قدرت جزء آن دسته از مفاهيمى است كه به طور ريشه‏دار به ارزشها وابسته است. منظور من اين است كه هم تعريف و هم گونه استفاده از آن، همين كه تعين يافت، به صورت غير قابل تفكيكى با مجموعه‏اى از (و احتمالا ناآگاهانه) پيش فرضهاى ارزشى گره خورده است كه دامنه كاربرد تجربى آن را از پيش تعيين مى‏كند. ⁽²⁷⁾ ثانيا نظام ارزشى مورد نظر امام با ديدگاه مسلط بر جريان مطالعات سياسى كه متاثر از نگرش ماده انگارانه غربى است، متفاوت است و به ما امكان آن را مى‏دهد تا از تصوير مستقل قدرت در انديشه سياسى امام سخن بگوييم. براى درك چيستى اين تصوير تازه از قدرت، لازم است تا ديدگاه نظرى و سيره عملى امام را مورد تحليل قرار دهيم. از رهگذر تامل در قول و فعل امام مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه وجود بنيان معرفتى مبتنى بر نظريه امامت، ايشان را به قبول چهار بعد اصلى براى قدرت سياسى رهنمون كرده بود كه در مجموع «تئورى قدرت‏» امام را شكل مى‏دهند. از اين منظر «قدرت‏» پديده ساده‏اى كه صرفا بر اعمال زور استوار باشد، معنا نمى‏شود بلكه هر چهار ركن (بعد) اصلى به شرح زير مبتنى است:

1- بعد اثباتى

امام در مقام اثبات قدرت سياسى، از قدرت به مثابه پديده‏اى ياد مى‏كند كه ريشه در كانون اصلى هستى; يعنى الله دارد. قدرت از اين منظر، جريانى واحد را شامل مى‏شود كه از الله آغاز شده، به رسول اكرم(ص)، ائمه اطهار و اولوالامر مى‏رسد. اين بعد از قدرت سياسى كه در كتاب «ولايت فقيه‏» شرح و بسط داده شده است و در سيره عملى امام نيز به خوبى تجلى يافته، بر سه گزاره دلالت دارد:

گزاره اول: قدرت سياسى با ارزش و مهم است

امام اگر چه آرمان‏گرايى مصلح بودند، اين آرمان‏گرايى ايشان را از توجه به واقعيات حيات سياسى غافل نساخته بود. به همين خاطر است كه مى‏بينيم براى تحقق آرمانهاى اسلامى، به شدت نسبت‏به قدرت سياسى حساس بودند و جهت كسب آن فعالانه وارد ميدان مى‏شوند. عدم مصالحه بر سر قدرت با رژيم شاهنشاهى، تاكيد بر ضرورت تاسيس دولت اسلامى و تاكيد بر وجوب حفظ دولت از جمله مصاديق مهمى هستند كه همگى بر جايگاه ارزشمند قدرت سياسى در انديشه امام دلالت دارند. ⁽²⁸⁾

گزاره دوم: قدرت سياسى بايد اسلامى باشد

على‏رغم تلاش گسترده مخالفان انقلاب براى ارائه تصوير ناشايستى از حكومت اسلامى و تبليغ اين نكته كه، مذهبيون در پى تاسيس يك ديكتاتورى دينى در ايران هستند، امام از همان ابتدا ضمن رد الگوى استبدادى، صراحتا اظهار داشتند كه نفى استبداد دينى به هيچ وجه به معناى رهايى قدرت از قيد اسلاميت نمى‏باشد. به عبارت ديگر امام به خاطر تبليغات مسموم ضد انقلاب، راضى به كم‏رنگ كردن اصل «اسلاميت‏» نشدند. بنابراين، مشاهده مى‏شود كه در پاسخ به يكى از خبرنگاران خارجى كه مى‏پرسد: «آيا قدرت مذهبى قويتر است از قدرت سياسى و نظامى در ايران؟» به طور شفاف و صريح مى‏فرمايند: هيچ قدرتى به اندازه مذهب نخواهد بود و نظاميها و سياسيها اكثرا تحت نفوذ مذهب هستند. ⁽²⁹⁾

گزاره سوم: قدرت سياسى متمركز است

اينكه ذات قدرت دلالت‏بر «سلطه‏طلبى‏» و «انحصار» اين سلطه در كانون واحدى دارد، در تحليلهاى به عمل آمده از قدرت در حوزه‏هاى مختلف سياسى - اجتماعى و اقتصادى كرارا مورد تاكيد قرار گرفته است. ⁽³⁰⁾ بنابراين، مشاهده مى‏شود كه در بستر تفكر غربى نيز اين مهم در قالب الگوهاى مختلف حكومتى طراحى و عرضه شده است. ⁽³¹⁾ البته اين تمركز به معناى استبداد و تماميت‏خواهى نيست، چرا كه مطابق تئوريهاى دموكراتيك از دولت، مشاهده مى‏شود كه همراه با اعطاى حق اعمال قدرت سياسى به دولت، روشهايى پيش‏بينى شده كه خطر استبداد را منتفى و يا به حداقل مى‏رساند. در نتيجه، ادعاى «جان. دى. استمبل‏» در «درون انقلاب ايران‏» مبنى بر متمركز بودن قدرت از ديدگاه امام صحيح است. ⁽³²⁾ وليكن اين تمركز را نبايد با استبداد معادل گرفت. حضرت امام(س) اين معنا را به بهترين وجهى در كتاب «ولايت فقيه‏» آورده‏اند، آنجا كه مى‏نويسند: ولايت ولى فقيه همچون ولايت پيامبر و ائمه اطهار است. از اهم احكام الهى است و بر جميع احكام الهى تقدم دارد و اختيارات حكومت منحصر در احكام ثانوى و فرعى نيست. ⁽³³⁾

2- بعد تحديدى

به كارگيرى وصف «مطلقه‏» براى قدرت سياسى در مقام اثبات نبايد ما را از حدودى كه براى قدرت در مقام عمل پيش‏بينى شده، غافل سازد. امام خمينى(س) با عنايت‏به جهان‏بينى و فلسفه سياسى اسلام چهار اصل زير را به مثابه حدود چهارگانه قدرت سياسى، قبول داشتند:

اصل اول: قدرت سياسى محدود به احكام الهى است

از ديدگاه امام تمام مسئولان و صاحب منصبان موظفند كه به قوانين و احكام شرعى گردن نهند. بنابراين، قدرت سياسى نيز نمى‏تواند در خارج از حدود شرعيه اعمال شود. به عنوان مثال در مقام پاسخ به شبهه ايراد شده مبنى بر اينكه، بعضا مشاهده شده كه رهبرى در قالب اصول مصوب قانون اساسى كه مبتنى بر احكام شرعى است، عمل نكرده است چنين اظهار مى‏دارند: مطلبى كه نوشته‏ايد كاملا درست است. ان شاء الله تصميم دارم در تمام زمينه‏ها، موضع به صورتى درآيد كه همه طبق قانون اساسى حركت كنيم. آنچه در اين سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است... از تذكرات همه شما سپاسگزام و به همه شما دعا مى‏كنم. ⁽³⁴⁾

اصل دوم: قدرت سياسى محدود به حقوق شرعيه مردم است

حقوقى كه مردم در يك جامعه سالم دينى دارند، به هيچ وجه نبايد مورد تعرض قرار گيرد. به عبارت ديگر حقوق شهروندى از جمله مرزهايى هستند كه قدرت سياسى مكلف به رعايت آنهاست و چنانچه ورود به اين حريمها ضرورى باشد، لازم است تا نظر مساعد صاحب حق از سوى صاحب قدرت جلب گردد. تاكيد امام بر اينكه، صرف داشتن قدرت، دلالت‏بر تاييد شرعى آن نيست ⁽³⁵⁾ و اينكه دولت‏خدمتگزار ملت است، مويد اين مدعا مى‏باشد. خدمتگزار باشيد به اين ملتى كه دستهاى خيانتكار را قطع كرد و اين امانت را به شما سپرد... روزى كه احساس كرديد مى‏خواهيد فشار به مردم بياوريد، بدانيد كه ديكتاتور داريد مى‏شويد. ⁽³⁶⁾ مطابق بينش امام قدرت سياسى نه به معناى اعطاء حق نقض حقوق شهروندى به دولت، بلكه بالعكس توانمندى دولت در اعطاى فرصت لازم به افراد و گروهها جهت استفاده از حقوقشان است. به عبارت ديگر، دولتمردانى كه بتوانند به خواستهاى فردى و جناحيشان فايق آيند و حقوق مردم را محترم شمارند، قدرتمند واقعى هستند، نه آنهايى كه با اتكاء به مناصب رسميشان سعى در تحديد و تضيع حقوق شهروندان دارند. به همين خاطر است كه در يك جمله كوتاه و پرمعنا رژيم شاهنشاهى را چنين مورد انتقاد قرار مى‏دهند كه: شما قدرت آزادى دادن ⁽³⁷⁾ نداريد، (الخائن خائف). ⁽³⁸⁾

اصل سوم: قدرت سياسى ملزم به رعايت عدالت است

اهميت قدرت سياسى در انديشه امام محرز است وليكن مفهومى كه نقش محورى را دارا مى‏باشد، عدالت است. بنابراين، قدرت به عنوان تابعى از عدالت مطرح مى‏باشد و در منظومه فكرى امام عدالت راهبر قدرت است و نه بالعكس. عمل به عدل اسلامى مخصوص به قوه قضائيه و متعلقات آن نيست. [بلكه] در ساير ارگانهاى نظام جمهورى اسلامى از مجلس و دولت و متعلقات آن [گرفته تا] قواى نظامى و انتظامى و سپاه پاسداران و كميته‏ها و بسيج و ديگر متصديان امور نيز به طور جدى مطرح است و احدى حق ندارد با مردم رفتار غير اسلامى داشته باشد. ⁽³⁹⁾

اصل چهارم: قدرت سياسى بايد منصفانه اعمال شود

انصاف دلالت‏بر ضابطه‏اى بيش از سه اصل سابق دارد كه مطابق آن; صاحبان قدرت به نفع ملت، از پاره‏اى از حقوق قانونى خود نيز مى‏گذرند. بر اين اساس، قدرت سياسى نه تنها صبغه تجاوزكارانه و استيلاءجويانه به خود نمى‏گيرد، بلكه در مقابل مردم «خاضع‏» و آرام مى‏باشد. امام در ابتداى انقلاب در پاسخ به يكى از خبرنگاران خارجى بر اين اصل تاكيد كرده، مى‏فرمايند: ... تمام چهارچوبهاى پوسيده و بى‏محتوايى را كه در طول اين پنجاه سال مردم را به غربزدگى كشانده است‏خراب مى‏كنيم و حكومتى مبتنى بر عدل و انصاف نسبت‏به همه اقشار وطن مى‏سازيم. ⁽⁴⁰⁾

3- بعد تربيتى

امام در اين بعد به مسائل معنوى مربوط به قدرت سياسى پرداخته و از جايگاه خطير اخلاق در امر هدايت قدرت سياسى سخن مى‏گويند. توصيه‏هاى اخلاقى و عملكرد مرشدانه امام در اين زمينه، مبين و مويد يك اصل مهم است و آن هم اينكه:

صاحبان قدرت سياسى بايد مهذب و فرهيخته باشد.

در همين ارتباط امام ضمن اشاره به بلايايى كه از سوى عرفاى منزوى از جامعه و يا فريب‏خوردگان دنيادوست، دامن‏گير جامعه اسلامى شده، ⁽⁴¹⁾ بر اصل تربيت قدرت سياسى اشاره كرده، مى‏فرمايند: شيطان وسوسه مى‏كند در انسان، وسوسه مى‏كند كه تو حالا صاحب قدرت هستى، تو حالا صاحبت كذا هستى، ديگران چكاره‏اند؟ شما حالا وزير هستيد، ديگران بايد اطاعت كنند. چشم بسته بايد اطاعت كنند... اين همه براى اين است كه انسان خودش را نساخته. اگر انسان خودش را ساخته بود، هيچ بدش نمى‏آمد كه يك رعيتى هم به او انتقاد كند. ⁽⁴²⁾

4- بعد تنظيمى

از ديگر مظاهر واقع‏گرايى امام توجه ايشان به بعد تنظيمى قدرت سياسى است. به اين معنا كه امام علاوه بر تاكيد به توصيه‏هاى اخلاقى، معتقد بودند كه قدرت سياسى بايد به گونه‏اى تعريف و اعمال شود كه به هيچ وجه «آزاد از نظارت‏» يا «فارغ از پاسخ‏گويى‏» نباشد. تعريف قدرت سياسى به يك نوع «مسئوليت‏» ⁽⁴³⁾ حكايت از اهميت و عمق بينش فوق دارد كه امام بارها بر آن تاكيد ورزيده‏اند. از اين منظر امام قائل به وجود يك نظارت سيستمى بودند كه دو ركن عمده را شامل مى‏شود:

ركن اول: قدرت سياسى بايد تحت نظارت عامه مردم باشد

با عنايت‏به زيانهاى جبران‏ناپذير ناشى از وجود حكومتهاى مستبد و تماميت‏خواه، امام به اصل اندراج دموكراسى در نظام حكومتى اسلام تاكيد كرده بود ⁽⁴⁴⁾ و شكل «جمهورى‏» را براى حكومت پيشنهاد مى‏كند. ما خواستار جمهورى اسلامى مى‏باشيم، جمهورى فرم و شكل حكومت را تشكيل مى‏دهد و اسلامى يعنى محتواى آن فرم كه قوانين الهى است. ⁽⁴⁵⁾ پذيرش جمهوريت از سوى امام و ملت، البته داراى بار سياسى است كه عبارت از «تاييد نظارت مردمى‏» بر كارهاى حكومت و نفى «تحميل عقايد به شهروندان‏» از سوى حكومت مى‏باشد: ما بنايى بر اين نداريم كه يك تحميلى بر ملت‏مان بكنيم. اسلام به ما اجازه نداده است كه ديكتاتورى بكنيم. ما تابع آراء ملت هستيم. ملت ما هر طورى راى داد ما هم از آن تبعيت مى‏كنيم. ما حق نداريم، خداى تعالى به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه به ملتمان چيزى را تحميل كنيم. ⁽⁴⁶⁾ در نتيجه امام براى تحقق اين نظارت، بر راهكارهاى عملى‏اى همچون انتخابات ⁽⁴⁷⁾ ،نصيحت ⁽⁴⁸⁾ ،امر به معروف و نهى از منكر ⁽⁴⁹⁾ ،بيان اشكالات از طرف مردم ⁽⁵⁰⁾ ، ،تظلم‏خواهى ⁽⁵²⁾ ،توجه به افكار عمومى ⁽⁵³⁾ ،اعتراض ⁽⁵⁴⁾ ،اعتصاب ⁽⁵⁵⁾ و قيام ⁽⁵⁶⁾ صحه گذارده و تاييدشان مى‏كند. اين يك سفارش عمومى است كه پيش من اهميت دارد و بايد عرض بكنم به همه، به همه قشرهاى ملت‏بايد عرض بكنم. با كمال دقت توجه كنيد كه يك قدم خلاف اسلام نباشد... به كمال دقت ملاحظه كنيد كه كسانى به عنوان اسلام، به عنوان مسلمين به عنوان معممين يك قدم خلاف برندارند... اين در نظر من از همه چيز اهميتش بيشتر است و مسئوليتش هم بيشتر. همه ما مسئووليم كه اين كار را انجام بدهيم. ⁽⁵⁷⁾

ركن دوم: قدرت سياسى بايد تحت كنترل نهادهاى نظارتى باشد

از آنجا كه انقلابها منجر به فروپاشى نهادهاى حاكم مى‏شوند، خطر آنكه قدرت سياسى بتواند از اين فضا بهره برده و فارغ از كنترل نهادهاى نظارتى عمل كند بسيار وجود دارد. به همين خاطر است كه مى‏بينيم امام بلافاصله پس از پيروزى انقلاب اقدام به تاسيس نهادهايى مى‏كند كه حكم ناظر بر قدرت سياسى را دارند و از اين حيث جلو فساد احتمالى را مى‏گيرند. تاييد اصل تفكيك قوا، تهيه قانون اساسى، تاسيس مجلس خبرگان و نظارت عاليه رهبرى از جمله موارد مهم اين حوزه است. از مجموع مطالب پيشين چنين برمى‏آيد كه «قدرت سياسى‏» در انديشه امام داراى چهار بعد اثباتى، تحديدى، تربيتى و تنظيمى است. بر اين اساس امام را بايد قائل به تئورى «قدرت در چهارچوب‏»، (Power in Framework) معرفى كرد كه بر اساس آن، ضمن پذيرش وصف مطلقه براى قدرت سياسى، حدود و ثغور شرعى و عقلى قدرت نيز پذيرفته شده است. اين معنا از قدرت سياسى قابل تطبيق با دو الگوى سابق از «دولت و مصحلت‏» نيست و به همين خاطر است كه بايد امام را قائل به انسداد باب مصلحت در حوزه فلسفه دولت دانست.

نتيجه‏گيرى

با توجه به جايگاه «قدرت سياسى‏» در انديشه امام حال مى‏توان از انسداد باب مصلحت در مقام تاسيس دولت اسلامى سخن گفت. بنا به آنچه گفته شد، دو الگوى «دولت مصلحتى‏» و «مصلحت دولتى‏» از نظر امام مردود شمرده مى‏شد.

اول - الگوى «دولت مصلحتى‏» از آن حيث كه با شان اثباتى قدرت سياسى همخوانى ندارد، مورد تاييد نيست. دو گزاره «اسلاميت‏» و «تمركز» قدرت سياسى از آن حيث كه منبع الهى دارد و در چهارچوب مصلحت‏انديشى متعارف نمى‏گنجند، نافى اين الگو هستند.

دوم - الگوى «مصلحت دولتى‏» از آن حيث كه با شؤون تحديدى و تنظيمى قدرت سياسى در تضاد است، مورد تاييد امام نبود.

نتيجه آنكه، دو الگوى فوق كه به طرح مصلحت در مقام تاسيس دولت مى‏پردازند، نمى‏توانند مفسر ديدگاه امام باشند. اما اينكه معناى مورد نظر امام از مصلحت چه بوده و چه فلسفه‏اى براى آن قائل بوده‏اند، نيازمند بررسى تفصيلى جايگاه مفهوم مصلحت در منظومه فكرى امام مى‏باشد.

ج) مصلحت در انديشه سياسى امام خمينى(س)

واژه مصلحت غالبا به معناى منفعت معنا مى‏شود ⁽⁵⁸⁾ و بعضا ديده شده كه معادل «خير»، «بهبودى‏»، «لذت‏»، «علاقه‏»، «سعادت‏»، «حكمت‏» و «علت‏» آمده است. ⁽⁵⁹⁾ معادلهاى فوق داراى مرزهاى تفكيكى ظريفى هستند كه قبول ترادف، آنها را نفى مى‏كند ⁽⁶⁰⁾ وليكن در حد نوشتار حاضر چنين به نظر مى‏رسد كه معانى لغوى فوق صحيح است. از حيث اصطلاحى نيز، معمولا مصلحت را «تامين هدف شارع‏» تعريف مى‏كنند، كه متناسب با معناى لغوى هم مى‏باشد. در مجموع مى‏توان تعريف اصطلاحى زير را مورد اتفاق بسيارى از انديشه‏گران اسلامى در باب مصلحت معرفى كرد: مصلحت، منفعتى است كه شارع حكيم براى بندگانش قرار داده از حفظ دين، جان، عقل، نسل و اموالشان [و...] بر طريق معينى كه ذكر گرديده [است]. ⁽⁶¹⁾ بر اساس تعريف فوق، سه گونه مصلحت را مى‏توان از هم تمييز داد:

1- مصلحت كلامى

مصلحت كلامى به اين سؤال پاسخ مى‏دهد كه: «آيا صدور احكام شارع مبتنى بر مصلحت پيشينى‏اى بوده است‏يا خير؟» در اين خصوص گروهى قائل به وجود مصالح‏پيشينى و گروهى قائل به اصل تعبد شده‏اند. ⁽⁶²⁾ گذشته از نوع پاسخى كه به اين سؤال داده مى‏شود، بايد پذيرفت كه مصلحت كلامى جنبه توصيفى داشته و به تجويز نمى‏پردازد. به همين خاطر است كه در مباحث‏سياسى - بويژه در سياستگذارى - چندان به آن توجه نمى‏شود.

2- مصلحت فقهى

مصلحت فقهى به اين سؤال پاسخ مى‏دهد كه: «آيا در مقام استنباط قوانين شرع مى‏توان مصلحت را به مثابه مرجعى مستقل در نظر گرفت‏يا خير؟» در اين خصوص بعضى از فقها از عدم حجيت، عده‏اى از حجيت و گروهى از حجيت مشروط مصلحت‏سخن گفته‏اند. ⁽⁶³⁾ شيعه برخلاف اهل سنت كه قائل به حجيت مصالح مرسله است در اين زمينه معتقد است كه: ما اماميه به طور اجماع مصلحت را در تخصيص عام و يا تقيد مطلق معتبر نمى‏دانيم. مگر آنكه نص خاصى مويد آن مصلحت‏باشد كه در اين صورت اعتبار موجود در اينجا چه ايجابى و چه سلبى متعلق به آن نص است و نماز آن مصلحت... . ⁽⁶⁴⁾ بدين ترتيب حضرت امام نيز به عنوان يك فقيه شيعى باب مصلحت فقهى را به معناى فوق مسدود مى‏دانسته‏اند و آنچه تحت عنوان «مصلحت‏» بيان فرموده‏اند، ناظر بر معناى خاصى از اين مفهوم است.

3- مصلحت فلسفى

بحث از مصلحت فلسفى غالبا با عنوان حسن و قبح عقلى در فلسفه اسلامى شناخته مى‏شود و چنان كه مى‏دانيم فلاسفه اسلامى در اين مقام به دو نحله اصلى اشعرى و اعتزالى تقسيم شده‏اند. ⁽⁶⁵⁾ معتزله با قبول حجيت عقل در مقام تعيين حسن و قبح ذاتى افعال، مصالح را موضوع تشخيص عقل آدمى قرار داده و اشاعره با گرايش به حجيت وحى، حسن و قبح را تا حد اعراض تنزل داده‏اند. خلاصه كلام آنكه در يك تقسيم‏بندى كلان قايلان به اصل مصلحت‏يا معتقد به مصلحت پيشينى هستند - به اين معنا كه مصلحتى از قبل متصور است و فعل الهى مطابق با آن صورت مى‏پذيرد و اين مصالح به عقل كشف و درك مى‏شوند - يا معتقد به مصالح پسينى - به اين معنا كه مصلحتى از قبل وجود ندارد و تنها پس از صدور فعل الهى است كه مصلحت‏بر ما آشكار مى‏شود. در حقيقت همين «مصلحت پيشينى‏» است كه بعدا وارد حوزه مباحث فلسفه سياسى شده، در قالب مفهوم نوين «مصلحت عمومى‏» رخ مى‏نمايد. مصلحت عمومى در اين معنا منتج از تجربه تاريخى غرب است و ريشه در زمان تاسيس «شهرها»، (Polis) و شكل‏گيرى «فضاى عمومى‏» و «مشترك‏»، (Agorei) دارد. ⁽⁶⁶⁾

با تامل در انديشه سياسى امام معلوم مى‏شود كه ايشان معناى خاص و تازه‏اى از مصلحت را مد نظر داشته‏اند. اهميت اين ديدگاه از آنجا ناشى مى‏شود كه امام موفق شدند در درون گفتمان سياسى شيعه تقريرى از مفهوم مصلحت‏حكومتى ارائه دهند كه با عقايد فلسفى، كلامى و فقهى شيعه هيچ گونه تضاربى نداشت. به عبارت ديگر مفهومى كه متعلق به فقه سياسى اهل تسنن به شمار مى‏رفت‏به شكل تازه‏اى در تفكر سياسى شيعه مطرح مى‏شود.

سد باب مصلحت فقهى از ديدگاه شيعى اين گمان را در ميان متفكران سياسى شيعه دامن زده بود كه گويا باب مصلحت در حكومت مسدود است. حال آنكه امام از مصلحت‏به عنوان يك روش در امر خطير حكومت هرگز غافل نبوده‏اند و حتى در كتاب «البيع‏» به آن اشاره كرده‏اند: بارى حكومت مى‏تواند در امور مطابق مصلحت مسلمانان... عمل نمايد. ⁽⁶⁷⁾ در «تحرير» نيز همين وجه مورد نظر قرار گرفته ⁽⁶⁸⁾ و نتيجه آن مى‏شود كه در نهايت مصلحت را به عنوان يك نهاد كه داراى كاركرد حكومتى است، مطرح مى‏كنند. اميدوارم اين مجلس [سوم] با هماهنگى و همدلى نمايندگان... بتواند گامهاى بلندى در حل معضلات محرومين و پابرهنه‏ها بردارد و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعيت و سرعت عمل مجمع تشخيص مصلحت كه پشتوانه عظيم و پربركت و پرثمرى براى كشور است، بهره‏مند شود. ⁽⁶⁹⁾ با رجوع به ديدگاههاى امام در ارتباط با «مجمع تشخيص مصلحت‏» مى‏توان به شان «استراتژيك بودن‏» مصلحت پى برد. بدين معنا كه براى امام نفس وجود نهادى به اين نام موضوعيت نداشته و غرض حل تزاحمهاى كلان - ميان مجلس و شوراى نگهبان - بوده است. بنابراين، ابتدائا از شوراى نگهبان مى‏خواهند كه خودشان اين مصلحت‏سنجى را انجام داده، تزاحمها را رفع كنند. وليكن چون اين كار ميسر نمى‏شود، مجمع را مستقلا بنيان نهادند: تذكر پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظر بگيرند... . ⁽⁷⁰⁾ گرچه به نظر اين جانب پس از طى مراحل، زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين مرحله [تشخيص مصلحت جداگانه] نيست وليكن براى غايت احتياط... جمعى... براى تشخيص مصلحت نظام اسلامى تشكيل گردد. ⁽⁷¹⁾ بدين ترتيب معلوم مى‏شود كه امام مصلحت را نه در معانى فقهى، كلامى يا فلسفى پيشين بلكه به عنوان يك روش حكومتى مد نظر داشته‏اند. در زمانى كه بين مجلس و شوراى نگهبان اختلاف نظر رخ داده بود اين موضوع طرح شد و متن پيام مورخه 18/10/67 امام به اعضاى مجمع مويد اين مدعا است. در بند سوم از تذكرات، امام در پيام مزبور چنين آمده است: پس از [اين] تنها در مواقعى كه بين مجلس و شوراى نگهبان اختلاف است - به همان صورتى كه در آيين‏نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود - عمل گردد. خلاصه كلام آنكه شيعه به دو دليل با حضور عنصر مصلحت در امر حكومت موافق نبوده است:

اولا: جريان تاريخى صدر اسلام و انحراف امر حكومت از صبغه ولايى به شكل انتخابى با شعار مصلحت.

ثانيا: پيدايش روحيه انزوا و گوشه‏گيرى تحت عنوان شعار مصلحت‏انديشى و عدم اقبال به قيام عليه حاكمان ظلم و جور.

بديهى است كه در چنين فضايى حضرت امام مى‏توانستند براى جلوگيرى از بروز تشنج احتمالى هم كه شده از واژه‏اى غير از «مصلحت‏» بهره ببرند، اما چنين نكرده و باز تعريف اصل مصلحت و طرح آن در قالب يك روش حكومتى، به غنى‏سازى انديشه سياسى شيعه همت گماردند. بر اين اساس مصلحت نه به معناى تاسيس دولت‏بر مبناى مصلحت‏انديشى جمعى - كه مورد تاييد تشيع و امام نيست - بلكه به معناى روشى مناسب براى رفع تزاحم در سطح كلان حكومتى مطرح است. اين روش دولت را قادر مى‏سازد تا در مقام رفع تزاحم بين دو سياست، يا چند گزينه مختلف برآيد كه نسبت‏بين آنها نسبت اصل به فرع است، على‏رغم جواز شرعى هر دو و فقدان اجبار متعارف، بنا به ملاحظاتى فرع را بر اصل مقدم دارد و از اين طريق گره بسيارى از مشكلات حكومتى را در كشور بگشايد.

يادداشتها

1) عضو هيات علمى دانشگاه امام صادق(ع).

2) روح الله الموسوى الخمينى، ولايت فقيه و جهاد اكبر، تهران: دفتر نشر الست فقيه، بى‏تا، ص 8.

3) J. K. See Bluntschki, The Theory of the State, oxford: oxford university press , 1985.

4) D.D. See Raphael, Problems of Political Philosophy, London: Mac Millan, 1970.

5) N. P. See Barry, An Introduction to Modem Political Theory, London: Mac Millan 1981.

6) آدرس كتابشناختى آثار مورد نظر عبارتند از: × اندرو وينست، نظريه‏هاى دولت، حسين بشيريه، تهران: نى، 1371. × جانفرانكو پوجى، تكوين دولت مدرن، بهزاد باشى، تهران: آگاه، 1377.

7) جهت مطالعه كليات اين مدعا نگاه كنيد به:

- F. L. Gheyette, the invention of State, in Bede Karl Lackner & K. R. philip (eds), Essay onMedieval Citizention, University of Texas: 1972.

- R. Bultmann, Primitive Christianity, London: Collins, 1956.

- A. Bentley, the Precess of Govement, Harvard: 1967.

- D. Heid, Political Theory & The Modern State, Londen: Polity Press, 1989.

8) كليات تئورى حكومت امام و تاثيرات عملى آن را در اثر زير ببينيد:

- Mahmood Alinezhad, Imagination, Meaming and Revolution: The imaginary Sources of TheRevelutionary Power of Islam in Iran, esp, Seven

از حيث فلسفى نيز اين مبانى ريشه در اصول حكومت اسلامى دارند. نگاه كنيد به:

- W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinbargh: 1962, esp. parts 182.

9) ابعاد و اهميت‏سياسى عنصر مصلحت در آثار زير آمده است: × هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السياسيه لمفهوم الحاكميه: رؤيه معرفيه، امريكا: المعهد العالمى للفكر الاسلامى، 1995.

× هشام احمد عوض جعفر، «حاكميت‏سياسى و مصلحت‏شرعى‏»، مترجم اصغر افتخارى، در حكومت اسلامى، شماره 9.

10) نظريه‏هاى دولت، همان، ص 314.

11) See, G. Duncan, Political Theory and Human Nature, in I. Forbes and S. Smith ( eds),Politics and Human Nature, London: Franeis Pinter, 1983.

12) نظريه‏هاى دولت، همان، ص 25.

13) F. Meinecke, Machiavellianism: The Doctrine of Rasion D|Etat and its Place in ModernHistory, trans. Douglas Sectt, London: Routtedge and Kegan Paul, 1957.

14) نگاه كنيد به: نظريه‏هاى دولت، همان، صص 84 - 87.

15) همان، صص 110 - 114. همچنين:

- W. F, Church, (ed), Richelieu and Reason of State, Princeton, N J: Preinceton UniversityPress, 1972.

16) Ibid, p. 30.

17) Ibid.

18) نظريه‏هاى دولت، همان، ص 117.

19) در اين ارتباط نگاه كنيد به:

- Q. Skinner, The Foundation of Modern Political Thought, 2 vels, cambridge Cambridgeuniversity press, 1978.- Mc llwarn, C, Constitutionalism and the changing   world, Cambridge, Mass, Harvarduniversity Press, 1939.