تاملاتى
در انديشه سياسى انقلاب اسلامى
اشاره:
آنچه در پى مىآيد برآمده از چند
نشست مستقل يا مصاحبه علمى با
استادان محترم، آقايان اسد الله
بيات، عبد الكريم سروش، محمد تقى
مصباح يزدى و محمد موسوى بجنوردى
است. در واقع اين ميزگرد، متنى
بازسازى شده و حاصل تلخيص و ويرايش
گزينشى و دستهبندى موضوعى پارهاى
از پاسخهايى است كه اين استادان
محترم، هر يك در نشستى مستقل به
پرسشهاى گروههاى علمى مصاحبهكننده
كه خود غالبا از استادان و
صاحبنظران حوزههاى مرتبط با
موضوع بودهاند، ارائه نمودهاند.
اين پرسشها لزوما در محورهاى
كاملا مشترك و يا به شكل و صورت
واحدى طرح نشدهاند. تفاوت و
پيگيرى آنها و سمتوسويى كه هر يك
از آنها در مصاحبه يافته است
متناسب با فضاى مختلف هر يك از
مصاحبهها و نيز تركيبهاى
گوناگون مصاحبهگران است. در هر
يك از اين مصاحبهها محورهاى
متنوعى مورد بحث قرار گرفته است،
اما به تناسب موضوع كانونى اين
پژوهشنامه متين، مباحثى كه در هر
مصاحبه با محور انديشه سياسى طرح
شده است، پس از تلخيص، در اين
ميزگرد بازسازى شده، گنجانده شده
است. متن كامل و اصلى اين مصاحبهها
كه مرتبط با همايش بينالمللى
تبيين انقلاب اسلامى و از طريق
اعضا و همكاران محترم كميته علمى
آن همايش صورت پذيرفته است، در
مجموعه مستقلى از سوى دبيرخانه
اين همايش منتشر خواهد شد. با توجه
به اين مقدمات، خوانندگان محترم
بايد در مطالعه اين متن، به نكتههاى
زير توجه فرمايند:
-
صاحبنظران به هنگام مباحثه و
مصاحبه علمى يا طرح مواضع خود، از
مواضع خاص ساير صاحبنظران شركتكننده
در اين ميزگرد مطلع نبودهاند;
-
حداكثر ارتباطى كه از نظر مضمونى و
محتوايى اين گفتگوها را به يكديگر
پيوند زدهاست پرسشهاى گروههاى
مصاحبهكنندهاى بوده است كه
البته در همه موارد تركيب ثابتى
نداشتهاند;
-
جدا از پرسشهاى هفتگانه اصلى كه
بازسازى شدهاند، در خلال
پاسخهاى هر يك از صاحبنظران،
احيانا پرسشهاى فرعى طرح شده است
كه در اغلب موارد، اين پرسشها به
طور مستقيم در متن اصلى گفتگو طرح
شده است; اما صاحبنظران شركتكننده
لزوما با عين عبارات آن هفت پرسش
اصلى كه ناظر بر وجوه اغلبى و
مشترك مطالب هر قسمت است، به اين
شكل روبهرو نبودهاند. از اين رو
احتمال عدم تناسب همه جانبه و قابل
انتظار متن پاسخها با پرسشها وجود
دارد;
-
شيوه طرح پرسشهاى فرعى با توجه به
شيوه و سبك يا رويه خاص پاسخگو در
پرداختن به بحث، موضوع فرعى بحث و
احتمالا تركيب هيات علمى و شيوه
مباحثه مصاحبهكنندگان، متفاوت
است;
-
كانونهاى فرعى هر پرسش اصلى از سوى
همه صاحبنظران شركتكننده به طور
همگن و يكنواخت مورد بررسى قرار
نگرفته است. اين ناهمگونى يكسره به
شيوههاى گوناگون طرح پرسشها و
تركيب متفاوت گروههاى علمى مصاحبهكننده
باز مىگردد;
-
درك كامل و همه جانبه مواضع شركتكنندگان
در اين ميزگرد بازسازى شده، تا
حدودى در گرو مراجعه به متن كامل
مصاحبههايى است كه در آينده از
سوى دبيرخانه همايش تبيين انقلاب
اسلامى در كنار مصاحبههاى ديگر
منتشر خواهد شد;
-
پيشاپيش از همه استادان محترم كه
ممكن است اين نحوه گزينش و تنظيم
مطالب به جامعيتبيان آنها آسيب
رسانده باشد، پوزش مىخواهيم و
اطمينان مىدهيم كه در استخراج و
ارائه مطالب امانتدارى همه جانبه
رعايتشده است و به استثناى مختصر
اصلاحات عبارتى، متن دقيقا
برگرفته از كليت هر يك از مصاحبههاست
و به استثناى جابهجايى، حذف يا
عدم گزينش بخشهايى از مباحث كه از
مضمون كانونى اين ميزگرد دور بوده
است، دخل و تصرف ديگرى صورت نگرفته
است.
-
مصاحبههايى كه مبناى تدوين اين
متن بودهاند، با شركت استادان و
همكارانى صورت گرفتهاند كه
فهرست الفبايى نامهاى ايشان در پى
مىآيد:
محمد
حسين جمشيدى (عضو هيات علمى
پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب
اسلامى)، على محمد حاضرى (دكترى
جامعهشناسى، عضو هيات علمى
دانشگاه تربيت مدرس)، ، فاطمه
طباطبايى (عضو هيات علمى پژوهشكده
امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى)،
بيوك عليزاده (دكترى فلسفه و عضو
هيات علمى دانشگاه امام صادق(ص))،
نورالله قيصرى (عضو هيات علمى
پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب
اسلامى)، محمد مهدى مجاهدى (عضو
هيات علمى پژوهشكده امام خمينى(س)
و انقلاب اسلامى)، فرشاد ملك احمدى
(دكترى جامعهشناسى، عضو هيات
علمى پژوهشكده امام خمينى(س) و
انقلاب اسلامى)، عباس منوچهرى (دكترى
علوم سياسى، عضو هيات علمى
دانشگاه تربيت مدرس).
پرسش
اول: انقلاب اسلامى را در سطوح
مختلف و از وجوه گوناگونى مىتوان
مورد بررسى قرار داد. زاويه مورد
بحث ما تحليل وجه انديشهاى و
ايدئولوژيك وقوع انقلاب اسلامى
است. پرسشى كه در اين حوزه، بررسى
آن بسيار تعيينكننده به نظر مىرسد
اين است كه اولا انقلاب اسلامى بر
اساس چه عواملى يا متكى به چه
پشتوانههاى فكرى شكل گرفت و
ثانيا آن طرز تلقى از اسلام كه
توانست در اين زمينه نقش
ايدئولوژى انقلاب اسلامى را بازى
كند آيا با طرز تلقى سنتى و رايج از
اسلام سازگار بود يا نوعى
بازانديشى و نوانديشى دينى در
ميان بود; مثلا برداشتحضرت امام
از اسلام را در اين زمينه چگونه مىتوان
تحليل كرد؟
مصباح
يزدى: اصل ايده ولايت فقيه و اينكه
در زمان غيبت امام معصوم(س) امور
حكومتى به فقها ارجاع شود، ظاهرا
در فقه شيعه هيچ مخالفى نداشته است.
منتها امور حكومتى دايره گستردهاى
دارد كه از مسائل قضايى و قيموميت
اطفال و سفها شروع مىشود تا حدود
و قصاص و ديات، و نهايتا كليه امور
حكومتى كه البته اين محدود به زمان
غيبت معصوم هم نيست. در زمان حضور
هم وقتى دسترسى به امام معصوم(ع)
نداشتند، وظيفه مسلمانان اين بود
كه به فقها مراجعه كنند. خوب روشن
است كه در آن زمان فقها نمىتوانستند
يك حكومت تمام عيار تاسيس كنند;
زيرا اگر امكان آن بود كه خود ائمه
معصومين(ع) اين كار را مىكردند.
آنچه در زمان حضور امام معصوم مورد
حاجتبود و به فقها ارجاع مىشد،
در واقع به نوعى دولت در دولت مىانجاميد.
يعنى وقتى شما نمىتوانيد يك
حكومت اسلامى تمام عيار و كامل
تشكيل دهيد، تا آنجا كه ممكن است
در مسائل عمومى و حكومتى به فقيه
مراجعه كنيد. اين در واقع يك ولايت
مقيد است، ولايتى محدود كه شامل
همه مسائل حكومتى نمىشود.
خود
اين نظريه، نظريهاى است كه اجبار
و الزام به اجرا دارد. اين نظريهاى
است كه ولىفقيه از نظر شرعى
مشروعيتحكومت دارد; اما وقتى كه
حكومت او آغاز شد چگونه بايد حكومت
كند، اين تازه اول كار است. تئورى
ولايت فقيه يك تئورى انقلاب بود و
امام نيز آنچه را كه مىخواست در
مبارزاتش با رژيم پهلوى تحقق
ببخشد همين بود كه نظام ولايت فقيه
را مستقر سازد. اعمال احكام و
مصالح حكومتى هم به هيچ وجه نظريه
تازهاى نيست. اولا عنصر مصلحتبه
تازگى وارد فقه ما نشده است; بلكه
از ابتدا در آن بوده است. بنده در
سال 31 يا 32 در بحث فقهى حضرت امام
شركت مىكردم، يكى از مثالهايى كه
ايشان زياد مطرح مىكردند اين بود
كه فقيه يا حاكم شرع اگر بگويد اين
عبايت را بايد بدهى، حكم او لازم
الاجراست. اين مثال بر چه اساسى
بود؟ بر اين اساس بود كه دايره
ولايت و حكومت را آنقدر گسترده مىديدند
كه وقتى مصالح جامعه اسلامى چيزى
را اقتضا كند، فقيه بايد آن مصالح
را رعايت كند و حق دارد كه اعمال
ولايت كند. مبناى حكم مصلحتى هم از
باب اهم و مهم است.
بيات:
به نظر من امام بزرگوار پشتوانه
فكرى انقلاب بودند. امام توانستند
با تكيه بر پشتوانه قوى اسلام،
مردم را به اساس و ريشه و بنياد دين
برگردانند و مردم هم از اين امر
استقبال كردند و حالتى معنوى در
آنها ايجاد شد. در نتيجه، مردم
نوعى بازگشتبه خويشتن بازگشتبه
فطرت، اصالت و بنياد را كه پيامبر(ص)
بنيانگذارش بود در خود احساس
كردند.
علاوه
بر امام، افراد ديگرى نيز در اين
زمينه نقش داشتند كه مىتوان از
آنها با نام احياگران جديد ياد كرد.
كسانى كه اسلام ناب را با توجه به
شرايط روز تبيين و تحليل كردند.
سيد جمال الدين اسدآبادى يكى از
اين افراد است كه قبل از حضرت امام
چنين حركتى را آغاز كرد. در اغلب
نوشتههاى سيد، از جمله در عروة
الوثقى چنين حركتى ديده مىشود.
بعد از ايشان شاگردش رشيد رضا و
مهمتر از او، عبده حركت او را
ادامه دادند. مرحوم مجدد شيرازى هم
از كسانى بود كه بينش نوينى ارائه
داد.
در
ميان معاصران مىتوان از مرحوم
دكتر شريعتى ياد كرد. او از كسانى
بود كه انصافا در احيا كردن شهادت
و زهد و برگرداندن روحيه ابوذرى
مبارزه و انقلاب در كالبد جامعه و
بازنگرى مجدد امتشيعه به اهل بيت
و تشيع علوى نقش مؤثرى ايفا كرد. من
در سال 49 زندان بودم. تا آن سال
بيشتر افرادى كه به زندان مىآمدند
گرايشهاى غير مذهبى داشتند; اما
بعد از آنكه دكتر شريعتى حركتى را
در حسينيه ارشاد شروع كرد اكثر
كسانى كه به زندان وارد مىشدند
گرايش اسلامى داشتند. بنابراين
نقش دكتر شريعتى در ايجاد تحول در
جامعه قابل انكار نيست. ما حتى
نبايد نقش مهندس بازرگان را در
احياى بسيارى از مفاهيم اسلامى
ناديده بگيريم. آيت الله طالقانى
هم از جمله روحانيونى بود كه
انصافا در تلفيق ميان علوم حوزوى و
دانشگاهى نقش بسيار مهمى ايفا كرد.
ايشان در كتابهاى مالكيت، پرتوى
از قرآن، تحشيه بر كتاب تنبيه
الامه و تنزيه المله آيت الله
نائينى مفاهيم و مسائل جديدى
ارائه داد كه از مصاديق بارز نوعى
بازبينى جديد در مفاهيم اسلامى
است. از ديگر بزرگانى كه به طور
برجسته در وادى مفاهيم اسلامى گام
برداشتند مرحوم استاد بزرگوار
شهيد مطهرى و استاد ايشان علامه
بزرگوار طباطبايى است كه آثار
بسيار گرانقدرى از آنان به جاى
مانده است. نكته قابل توجه اين است
كه امام را با هيچ يك از اين افراد
نمىتوان مقايسه كرد. من از امام
به عنوان مصلح ياد نمىكنم و
ترجيح مىدهم لقب مجدد به ايشان
بدهم. بعد از ميرزاى شيرازى، امام
تنها كسى است كه مىتواند اين لقب
را داشته باشد.
ما
فقهاى زيادى داريم كه در فقه و
اصول متبحرند; اما از فلسفه و
عرفان فاصله دارند. امام از جمله
فقهايى است كه عرفانش با فقهش عجين
است. فقهش با فلسفهاش عجين است.
فقه و فلسفهاش با عرفانش عجين
است. ادبياتش با مجموعه اينها عجين
است. هم حكيم است هم فقيه است هم
متكلم است و هم عارف. امام مرجع علىالاطلاق
و رهبر نظام و انقلاب بود. امام هم
يك فرد انقلابى بود هم پايهگذار
نظام. امام توانست طرح عرفانى و
نظرى و فلسفى و كلامى و فقهى خود را
در قالب يك نظام عينى و ملموس در
جامعه شكل دهد و اين خصوصيت فقط
منحصر به امام است و هيچ كس در اين
خصوصيتبا او شريك نيست.
سروش:
بنده از تشريف فرمايى دوستان و طرح
اين بحث علمى - سياسى بسيار
سپاسگزارم و مىدانم كه سؤالات
عالمانه برادران گرامى بيش از
پاسخهاى بنده براى خوانندگان
سودمند خواهد بود. در باب نكتهاى
كه فرموديد حقيقتا من رايى كه
اختصاص به خودم داشته باشد و محصول
تاملات ويژه خودم باشد ندارم.
اولين نكتهاى كه مىتوانم عرض
كنم اين است كه چون انقلاب قابل
پيش بينى نيست، قابل تبيين تام و
تمام هم نيست. فيلسوفان علم گفتهاند
كه تبيين و پيشبينى دو روى يك سكهاند.
هرجا نتوانيم پديدهاى را به طور
كامل تبيين كنيم نمىتوانيم آن
پديده را به طور كامل پيشبينى
كنيم و بالعكس. انقلابهاى بزرگ پس
از آنكه رخ دادند چشمها را باز
كردند و مسالههاى ذهنى و فكرى
براى متفكران و جامعهشناسان و
سياستشناسان آفريدند; اما چنان
نبود كه به طور قطع و يقين قابل پيشبينى
باشند. به همين سبب هر تبيينى از
انقلابها و بالاخص انقلاب اسلامى
ايران به دستبدهيم تبيينى تام و
تمام نخواهد بود.
نكته
ديگر اينكه به قول فيلسوفان
تاريخ، ما در اينجا با شرطيهاى، (conditionals)
خلاف واقع روبهرو هستيم; يعنى
همواره بايد بگوييم اگر فلان
حادثه رخ نمىداد يا اگر فلان
حادثه رخ مىداد چه مىشد؟ تنها
از اين راه مىتوانيم سهم حوادثى
را كه رخ دادن و رخ ندادنشان به دست
ما نيست - زيرا تصرف در تاريخ گذشته
براى ما به طور كامل محال است - به
شكل تخمينى و تقريبى تعيين كنيم;
ولى چنين كارى به طور دقيق ممكن
نيست. اينكه عدم توازن توسعه
اقتصادى و توسعه سياسى يكى از علل
وقوع انقلاب است از نكاتى است كه
بارها گفته شده و شايد خود من هم از
نظر ذهنى به اين تحليل تمايل داشته
باشم. بههرحال، اين ناهمگونى و
ناسازگارى در كشور ما نهايتا به
شكافى منتهى شد كه انقلاب از آن
شكاف سربرآورد; ولى همچنان كه مىدانيم
اين اتفاقات در كشورهاى ديگر هم مىافتد
و افتاده است، اما لزوما به وقوع
انقلاب منتهى نشده است. لذا ما
بايد هم به دنبال علت انقلاب باشيم
هم به دنبال دليل آن. يعنى هم حوادث
بيرونى را مدنظر قرار دهيم و هم
حوادث معرفتى و فكرى را. من گاهى
پيش خودم فكر مىكنم كه اگر شاه در
ايران مثلا شخصيت صدام را داشت،
آيا واقعا باز هم انقلاب به آن
سرعت رخ مىداد يا اصلا رخ مىداد؟
محاسبه چنين مسالهاى مشكل است.
ولى بههرحال مجموع آنچه رخ داده
به ما مىگويد كه شكاف بين توسعه
اقتصادى و عدم توسعه سياسى، رهبرى
شخصيتى مثل امام، وجود شخصيتى مثل
دكتر شريعتى، جوان بودن جمعيت
كشور و ضعف شخصيتشاه باعثشد كه
انقلاب در كشور ما رخ بدهد. شايد
اگر هر كدام از اينها نبود انقلاب
يا ناممكن مىشد و يا حركت
اجتماعى ما به جانب ديگرى كشيده مىشد;
شايد سر از يك رفراندم درمىآورد;
شايد سر از چند شورش كور درمىآورد
و دوباره رژيم شاه عاقلتر مىشد و
شيوههاى ديگرى را در پيش مىگرفت;
شايد از سركوبهاى بسيار خونين و
خشن سردر مىآورد و پس از مدتها
دوباره ما به جانب انقلاب مىرفتيم.
بههرحال نمىتوان بر هيچ يك از
اينها انگشت تاكيد و قطعيت نهاد;
چون وقتى يكايك عوامل را وارسى مىكنيم
همه اينها را كمابيش به درجات
مختلف در وقوع انقلاب دخيل مىبينيم:
يك ايدئولوژى انقلابى، يك شخصيتشجاع
روحانى، يك شخصيت ضعيف سلطنتى و يك
جامعه جوان و كاملا آماده براى
تحول، آن هم به دليل عدم توازن و
شكافهاى عميق سياسى - اقتصادى در
جامعه.
وقتى
كه ما يك علت مركب داريم هر يك از
علل كه غايب باشند نتيجهاش غيبت
معلول است. مهم نيست كه آن علت غايب
ده درصد سهم داشته باشد يا نود
درصد، مهم اين است كه نگذارد مجموع
علل به صددرصد برسد. لذا غيبت علل
معمولا به غيبت معلول منتهى مىشود.
من فكر مىكنم همچنان كه عرض كردم
اگر شخصيت روحانى و مرجعيت امام و
شجاعت ايشان و فعاليتشان نبود
انقلاب رخ نمىداد; اگر ايدئولوژى
انقلابى محصول شريعتى نبود انقلاب
رخ نمىداد; اگر شخصيت ضعيف شاه و
اطرافيان و دربارش نبود احتمالا
انقلاب رخ نمىداد يا به تاخير مىافتاد.
بحثى
در فلسفه تاريخ و فلسفه علمالاجتماع
است مبنى بر اينكه وقتى ما از لحاظ
فلسفى مىگوييم عاملى سهم بيشترى
داشته سخن موجهى نگفتهايم و از
روى مسامحه چنين تعبيرى را به كار
بردهايم، اما به لحاظ علمى، يعنى
علم تجربى، سخن ما موجه و معنىدار
است. معنايش اين است كه در شصت درصد
موارد مشابه، فلان عامل حضور
داشته و در ده درصد موارد مشابه
فلان عامل ديگر حضور داشته است. به
اين معنى مىشود گفت كه ضريب
حادثه يكى ده است ديگرى چهل و
ديگرى مثلا پنجاه. اما در يك حادثه
واحد مثل يك انقلاب ويژه همه حوادث
در عليت نقش يكسان دارند. به اين
معنى كه اگر هر يك از آنها نبودند
حادثه هم رخ نمىداد. اين البته
معلوم است كه اگر امام خمينى(س)
مبارزات را در شرايطى كه اجتماع
آمادگى انقلاب نداشت، شروع مىكرد،
انقلاب به نتيجه نمىرسيد. كما
اينكه در سال 42 فعاليتهاى ايشان
آغاز شد ولى به انقلاب نينجاميد و
به دستگيرى، زندان و تبعيد منجر شد.
اصلا به ظاهر شعله آن حركتخاموش
شد; اما آتش زير خاكستر بود تا
اينكه شرايط اجتماعى و نيروى
انسانى تا حدودى آماده شد و آن آتش
نيمه خاموش دوباره زبانه كشيد و
نظام سياسى را در كام خود فرو برد.
از اين رو بايد بگوييم كه انقلاب
زمينههاى ثابت دارد و زمينههاى
متغير. بعضى از زمينههاى انقلاب
از حدود سال 40 يا حتى جلوتر وجود
داشت. زمينههايى چون: دستگاه
سلطنتى و كودتاى 28 مرداد و استبداد
سلطنتى و شخصيتشاه و درباريانش و
دخالتهاى بيگانه. از سال 42 عنصر
جديدى كه حركت امام خمينى(س) باشد
به اين مجموعه افزوده شد. از سال 45
به اين طرف دكتر شريعتى و
ايدئولوژى انقلابى او افزوده شد.
حدودا از سال 50 به بعد ورود
درآمدهاى نفتى افزوده شد. به اين
ترتيب اينها يكى پس از ديگرى
مجموعه را تكميل كردند و هر يك از
اينها اگر به وقتخود و به جاى خود
به اين مجموعه افزوده نمىشد ما
به آن مقصد نهايى نزديك نمىشديم.
حتى ايدئولوژى انقلابى دكتر
شريعتى اقتضاى زمانه بود; يعنى
مردم مسلمان چنان چيزى را مىطلبيدند
و مرحوم شريعتى آن را در اختيارشان
گذاشت. حركت امام خمينى(س)، خود
متناسب با اقتضاى زمانه بود. ديرى
بود كه جامعه ما و مردم ما چنان
حركتى را از ناحيه روحانيت مىطلبيدند.
هر كجا كه چنين شخصيت روحانىاى
پيدا مىشد مورد احترام جامعه
دينى قرار مىگرفت. مرحوم آقا سيد
ابوالفضل زنجانى، مرحوم آقا سيد
محمود طالقانى هر يك در سطوح و
مراتب خودشان كاملا از طرف جامعه
دينى ما حرمت مىيافتند و معلوم
بود كه اين تشنگى در جامعه ما وجود
دارد. منتها آن اقطاب شخصيتى چنان
نبودند كه تودهگير باشند و
بتوانند به صورت و صفتيك مرجع،
فراتر از يك رهبر سياسى غربى يا يك
پيشنماز محلهاى يا يك محقق
كتابخانهاى عمل كنند و مردم را
جمع كنند. به اين ترتيب هم روحانيتبه
عطش مردم جواب داد هم روشنفكرى
دينى به عطش مردم جواب داد و هم
شرايط به دليل اختناق و استبداد
روزبهروز آمادهتر شد. به طورى
كه انقلاب اجتنابناپذير شد.
متين:
عواملى را كه در بروز انقلاب معرفى
كرديد مىتوان به دو دسته تاثير
انديشهها و عوامل مادى - عينى
تقسيم كرد، آيا مىتوان رابطه اين
عوامل را در يك تئورى كلى تبيين
كرد؟
سروش:
براى ارزيابى نقش خاص ايدهها و
انديشههاى دينى در انقلاب
اسلامى مىتوان از يك تئورى كلى
پيروى كرد. اگر آن تئورى كلى
پرسشهاى ما را پاسخ داد كه تبيين
كامل از طريق آن ارائه مىشود; اما
اگر پرسشهاى ما را پاسخ نداد آنگاه
يا بايد به سوى يك تئورى بهتر
برويم و يا انگشت تاكيد بر ويژگيها
و تمايزات ويژه حادثه بگذاريم. يك
تئورى كلى كه همه ما مىدانيم
عبارت است از اينكه انديشههاى
دينى روبنا و عوامل عينى زيربنا
هستند و از انديشههاى دينى به
صورت پوششى براى خواستهاى مقطعى
استفاده مىشود. من اين ايده را در
تبيين انقلابها و بخصوص انقلاب
خودمان چندان ايده بيگانه و بى
ثمرى نمىدانم. يعنى من معتقدم كه
به هرحال اين سخن بهرهاى از
حقيقت دارد. البته نه به اين معنا
كه همه حادثه را براى ما تبيين كند;
اما چندان بيگانه با واقعيت هم
نيست.
متين:
آيا علاوه بر انديشههاى دينى
انديشههاى غير دينى هم در وقوع
انقلاب تاثير داشت؟
سروش:
بههرحال جامعه ما يك جامعه دينى
است. به اين معنى كه اكثريت مردم ما
به طور تقليدى متدين هستند. ما در
كشور خودمان علاوه بر انديشهسازان
دينى، انديشهسازان غيردينى هم
داشتهايم و بلكه حركت روشنفكرى
غيردينى قبل از انقلاب به گمان من
حركت پرقدرتى بود. دلايل و اسباب و
علل مشخصى هم داشت. يكى اينكه
توليدات روشنفكرى غيردينى در سطح
جهانى توليدات بسيار گسترده و
وسيعى بود و روشنفكر غيردينى ما
حاجتبه توليد مجدد و تازهاى
نداشت. توليدات روشنفكرى غيردينى
چه در جناح ليبرال و چه در جناح
ماركسيست و سوسياليستبقدرى
فراوان بود كه اينها حتى به
خواندنش هم نمىرسيدند چه برسد به
اينكه همه را هضم يا باز توليد
كنند. از سوى ديگر، رژيم شاه هم تا
حدودى با توليدات روشنفكرى
غيردينى همگام و همراه بود. باز هم
از دايره انصاف پايمان را بيرون
نگذاريم براى اينكه روشنفكر
غيردينى هم بههرحال موى دماغ و
مزاحم رژيم شاه بود و مبارزان
بزرگى هم از ميان آنان برخاستند،
اما در جامعه ما ديندارى حالت
فراگير و تقليدى داشت و تودهها
پيرو رهبران بودند - هنوز هم همينطور
است - و رهبرى هم در دست روحانيت و
تا اندازه كمترى در دست روشنفكرى
دينى بود.
متين:
به نظر شما چه چيز باعثشد انديشه
دينى به ظهور انقلاب منجر شود، آيا
در انديشه دينى تحولى ايجاد شده
بود؟
سروش:
آنچه از ناحيه اين ديندارى سنتى
برخاستبه هيچ وجه يك نوع تفكر
اصلاح دينى يعنى به اصطلاح صورتبندى
تازهاى از انديشههاى دينى
نبود، بلكه نوعى ستم ستيزى بود و
ستم ستيزى يك امر غريزى است كه
فعليتيافتن آن حاجتبه شجاعت
دارد; ولى حاجتبه صورتبندى
تازهاى از عقايد دينى ندارد. شما
مىتوانيد مردم را عليه ظلم بسيج
كنيد و هرچه ظلم قويتر باشد بسيج
هم مؤثرتر و قويتر خواهد بود. مىتوانيد
از مردم بخواهيد كه به نام دين، به
نام خدا، به نام رسول خدا(ص) و با
الهام گرفتن از الگوهاى دينى قيام
كنند و در مقابل ظلم آشكارى كه بر
جامعه مىرود، بايستند و مبارزه
كنند و نهايتا هم پيروز شوند; اما
اين غير از آن است كه بگوييم از دل
يك صورتبندى و درك تازهاى از
دين اين حركتبيرون آمده است. اين
دو با هم خيلى فرق دارد.
متين:
آيا دين پشتوانه نظرى انقلاب بود؟
سروش:
به نظر من دين پشتوانه نظرى براى
ورود به دنياى مدرن را فراهم نكرد.
رهبران انقلاب هم اين كار را
نكردند; دين تنها پشتوانهاى براى
ستمستيزى از ناحيه روحانيان و در
صدرشان امام خمينى(س) شد. آنچه در
كشور ما به صورت انقلاب رخ داد يك
قيام ضدديكتاتورى بود و اين قيام
ضد ديكتاتورى خيلى هم موفق شد. اگر
غرض از انقلاب عبور از يك مرحله
تاريخى و ورود به يك مرحله تاريخى
ديگرى در عرصه سياست، اقتصاد،
نهادهاى اجتماعى و غيره باشد،
بايد ديد كه آيا اين اتفاق افتاده
استيا نه. اما اگر غرض از انقلاب،
قيام ضد ديكتاتورى باشد در كشور ما
اين البته اتفاق افتاد و با موفقيت
تام هم اتفاق افتاد و نظام
شاهنشاهى با آن سابقه طولانىاش
مضمحل شد و نظام ديگرى به جاى آن
نشست.
متين:
شما فكر مىكنيد تلقى مردم از دين
دگرگون شده بود كه در نتيجه آن
انقلاب رخ داد؟ سروش: چنان كه گفتم
مردم با يك تعبير تازه از دين وارد
حركت انقلابى نشدند. حداكثر
رايشان اين بود كه اولا همانطور
كه عرض كردم ستمى بر اين خلق مىرود.
اختناق دستگاه سلطنتى و ساواك
چنان بالا بود كه دورافتادهترين
مردم در دورافتادهترين نقاط
كشور اين ستم و اختناق و اين فشار
را به نحو ملموس حس مىكردند. لذا
اكثريت مردم مىگفتند شاه بىدين
است. بىدين بودن شاه و ملتزم
نبودن به دين و ديانت اصلا مفهوم
پيچيده و تئوريك براى عامه نداشت;
اينكه شاه مثلا طرفدار بىحجابى
است، اينكه شاه دادگاه خانواده
باز كرده و مثلا زنها را بدون
اجازه شوهرشان طلاق مىدهد،
اينكه شاه جلوى پارهاى از مفاسد
اخلاقى را نمىگيرد. قيام مردم بر
عليه رژيم شاه در وهله اول به اين
برمىگشت كه شاه ظالم است و ستم مىكند
و مردم ستم او را به نحو ملموس
چشيده و ديده بودند. دوم اينكه شاه
بىدينى مىخواهد، با علما مخالف
است، علما را زندانى كرده و بىحجابى
آورده و دستورات دينى را عمل نمىكند
و به آنها بىاحترامى مىكند. اين
به نظر من فوق العاده براى مردم
ملموس بود و اين خيلى فاصله داشتبا
درك نظرى از آنچه شاه انجام مىداد.
آن تحليلى كه روشنفكران داشتند و
مىدادند از اينكه دوره نظام
سلطنتسپرى شده است و نظام سلطنتى
فى المثل با يك جامعه صنعتى سازگار
نيستيا قائل به تفكيك قوا نيست،
لذا ماندگار نيست. اين تحليلى نبود
كه عموم روحانيان بر اساس آن وارد
مبارزه شده باشند.
متين:
رهبران سياسى انقلابهاى بزرگ جهان
از تلفيق بينشهاى نظرى و
عملكردهاى حكام مردم را تحريك
كردند تا انقلاب به راه بيندازند،
آيا در انقلاب ايران هم چنين
اتفاقى افتاد؟
سروش:
اگر انقلابهاى بزرگ جهان مثل
انقلاب فرانسه يا انقلاب روسيه را
در نظر بگيريم به نتايج جالب و
آموزندهاى مىرسيم. محركهاى
تودههاى مردم چه در انقلاب روسيه
و چه در انقلاب فرانسه كمابيش
يكسان بود; يعنى نابسامانى
اقتصادى، ستم حكومت و ناامنى. ما
در اينجا با يك مساله روششناختى
روبهرو هستيم كه آيا بايد حركتيك
قوم را بر مبناى ذهنيتخود آن قوم
تحليل كرد يا بر مبناى يك مفاهيم
عامترى كه جامعهشناسان و
سياستمداران آنها را بيان مىكنند.
من الان دارم به آن شيوه اول عمل مىكنم.
يعنى مىگويم خود مردم چنين مىانديشيدند.
اما آنچه كه رهبران دارند آن هم
مهم است. ببينيد رهبران سياسى
انقلابى انقلاب فرانسه، پيروان
فيلسوفان ليبرال فرانسه بودند كه
مهمترين شعارهاى آنها آزادى و
برابرى و برادرى بود; اينها متكى
به روسو و لاك بودند، متكى به هابز
بودند و متكى به فيلسوفانى از اين
قبيل. شما ايدههاى اينها را كه
بخوانيد مىبينيد اينها فقط ايدهشان
اين نبود كه نظام سلطنتى يا زور
گفتن يا ظلم بد است. لازم نبود اين
فيلسوفان بگويند كه زور و ستم و
فساد بد است، اين را همه مىدانند.
تبيين اينكه چرا اينها بد استخيلى
مهم است و اينكه اينها با آدمى چه
مىكنند و به جاى آنها چه چيز را
بايد نشاند. اينها حرفهايى بود كه
اين فيلسوفان داشتند. يك تجديد نظر
در مبادى معرفتى، انسانشناسى و
غيره كرده بودند. لذا انقلاب
فرانسه بسط انديشههاى فيلسوفان
بود كه از زبان رهبران فكرى انقلاب
فرانسه بيرون مىآمد و بعدا هم
تقريبا به همان طرف رفتند. انقلاب
روسيه هم معطوف بود به آن ايدههايى
كه سوسياليستها قبلا داشتند.
انقلاب اسلامى به اين معنا بسط
انديشههاى فيلسوفان سياست نبود.
شما
بهتر از من مىدانيد كه حكومتشاه
مثل هر حكومت ديگرى دو پايه داشت
كه خرده خرده فرو ريخت: يكى كفايت
عملى بود و يكى مشروعيت نظرى.
مشروعيت نظرى شاه را دو طايفه
ويران كردند: يك طايفه ديندارها
بودند و يك طايفه غيرديندارها.
دينداران با طرح مقولات دينى
مشروعيتش را ويران كردند. غير
دينداران هم با طرح مقولات لائيك و
سكولار. عدم كفايت عملىاش هم از
سال 51 به اينطرف خرده خرده آشكار
شد; يعنى بالاخره دخل و خرج مردم با
هم جور نبود. جامعه مستعد بروز
آشوبهايى بود و ديگر پول نفت جواب
نمىداد. سياستهاى اقتصادى شاه و
سازمان برنامه و بودجه ديگر نمىتوانستند
دامنه مسائل را جمع كنند و روند
ويرانى و فروپاشى كاملا مشهود بود.
ديدند كه اين سيستم كار نمىكند و
به لحاظ عملى موفق نيست و مشروعيتش
را از دست داده است. امام هم در
كارآمدى نظام اخلال كرد; يعنى باعثشد
بىكفايتى شاه خوب فهميده شود.
همان بىكفايتى كه ذاتى خودش بود.
بعد هم آن برنامههاى اقتصادى كه
خيلى هم ركن مهمى در بروز شكاف و
عدم توازن بود كه ما در ابتدا تحت
عنوان عدم توازن توسعه سياسى و
اقتصادى به طور كلى ذكر كرديم.
امام همچنين به نظر من در سلب
مشروعيت نظام شاه سهم مهمى داشت.
يك مقدار سلب مشروعيتبهنحو
ناخواسته و ناآگاهانه بود يك
مقدارى هم آگاهانه بود. حالا به چه
معنا اين را عرض مىكنم. اينكه شاه
آمد امام را دستگير كرد و با ايشان
مقابله كرد، در واقع، اين لطمهاى
بود كه خودش به خودش زد; يعنى چيزى
بود شبيه حركت امام حسين با تحليل
دكتر شريعتى. حركت امام حسين حركتسلب
مشروعيت از نظام يزيد و دستگاه
اموى بود و همين كه اينها امام(ع)
را به شهادت رساندند، جامعه
مسلمانان به خودش لرزيد كه اين چه
دستگاهى است كه پسر پيغمبر را كشت!
اين نوعى سلب مشروعيتبود كه
تدريجا اثر خودش را ظاهر كرد.
دستگاه شاه با دستگيرى امام، با
حمله به فيضيه و با آن كارهاى شنيع
و فجيعى كه انجام داد، خودش
مشروعيتخودش را از بين برد. اين
جنبهاى از كار بود كه ديگر هايتحماقت
آن نظام بود.
متين:
در مورد سلب مشروعيت آگاهانه امام
از رژيم سلطنتى هم توضيح بفرماييد.
سروش:
بله، عامل ديگر مقابلههاى آشكار
و آگاهانه امام بود. امام سخنرانى
مىكرد، اعلاميه مىداد، مقابله
مىكرد، اين مقابلهها با چه
بود؟ من فكر مىكنم كه مقابلههاى
امام عنصر شجاعت داشت. چرا؟ مثلا
براى اينكه امام با اسرائيل و
دخالت اسرائيل در ايران مخالفت مىكرد.
من فكر نمىكنم هيچ يك از علماى آن
دوره با اين حركت امام مخالفت كرده
باشند. با اين حرفها موافق بودند
كه شاه نبايد نوكر باشد ولى نمىتوانستند
بگويند جرات گفتنش را نداشتند.
وقتى كه نظام حمله مىكرد، آقايان
ديگر جمع مىشدند و مىرفتند در
زاويهها; اما امام مىايستاد و
مىگفت ما حرفمان اين است و براى
شهادت هم آمادهايم و من سينه
خودم را براى سرنيزههاى شما
آماده كردم. البته آنها هم فهميده
بودند حريفشان كيست. لذا بيشتر
حملهها را به اين طرف مىكردند.
ايشان هميشه مسالهاش اين بود كه
اينها ظلم مىكنند، اينها خلاف
دين عمل مىكنند، اينها فاسدند،
اينها نوكرند. اين مفهوم نفى نوكرى
نزد امام خيلى مهم بود. من اين را
هم در بحثهاى ديگرم گفتم كه ايشان
وقتى پايش را به ايران گذاشت و آن
سخنرانى تاريخى را در بهشت زهرا
كرد، گفت آقاى سپهبد! آقاى ارتشبد!
ما مىخواهيم تو آقا باشى تو دلت
نمىخواهد آقا باشى، مىخواهى
زيردستباشى، مىخواهى نوكر
باشى؟! مفهوم عزت و آقايى و نوكر
نبودن و مزدور نبودن و زيردست
نبودن يك مفهوم اصلى و به نظر من
كليد فهم شخصيت امام خمينى(س) بود.
با اين كليد مىتوانيد صندوقچه
فكر ايشان را باز كنيد. من اينچنين
تصور مىكنم. من تمام دركى كه از
شخصيت ايشان و نقششان در انقلاب
دارم اين است. ايشان همه جا بر اين
مفاهيم تكيه مىكردند. امام يك
دفعه نگفتند كه در حكومتسلطنتى،
مثلا فرض كنيد چرا تفكيك قوا نمىشود.
به مفاهيم مدرن سياسى كارى
نداشتند و اين نكتهاى است كه حتى
طرفداران ايشان قائل بودند. كليم
صديقى - سياستمدارى كه طرفدار
انقلاب و از دوستان من بود و قبل از
انقلاب من عضو مؤسسهاش بودم، يك
دانشمند علوم سياسى، (political
scientist)
بود كه كاملا با انديشههاى سياسى
جديد آشنا بود مقالهاى نوشته بود
كه به نظر من مقاله بسيار جالبى
بود. در آنجا صريحا گفته بود امام
از مشخصاتش اين بود كه ذهنش آلوده
به مفاهيم مدرن سياسى نشده بود.
اين را جزء امتيازات ايشان آورده
بود و تعبير corrupt
را استفاده كرده بود. من فكر مىكنم
امام صددرصد سنتى فكر مىكرد. شاه
هم واقعا به دليل اينكه آدم فاسد
خلافكار و بى دينى بود براى امام
مطرود بود.
متين:
تفسير سنتى از دين چه بود؟ يك تلقى
اين بود كه امام زمان بايستى
بيايند همه كارها را درست كنند و
هرچه ظلم بيشتر باشد نشانه نزديكى
فرج است. و وظيفه قيام بر عهده ما
نيست. بسيارى از علماى سنتى هم كه
مخالفتبا شاه را اصلا درست نمىدانستند.
سروش:
من اتفاقا اينجا با شما موافقت
ندارم. من فكر مىكنم اين نحوه
تفكر اقليتى بود كه خيلى هم اندك
بودند. واقعا اين ايده نزد عموم
مردم ما نبود. من واقعا فكر مىكنم
كه مردم حركت امام خمينى(س) را
تحسين مىكردند. قبل از پيروزى،
همين مردم، دادهايى را كه امام سر
شاه مىكشيد، تحسين مىكردند.
همان علمايى كه شما مىفرماييد كه
نشسته بودند، تحسين مىكردند. نمىگفتند
كه شرعا حركتش باطل است. مىخواهم
بگويم حتى مردم عامى، حتى مردمى كه
چندان تقيد دينى نداشتند اين
مبارزه را تحسين مىكردند. هيچ كس
نمىگفت امام خمينى(س) به نادرستى
مقابل شاه ايستاده، چون شاه جاده
صاف كن امام زمان است. اين را كسى
نمىگفت. اگر هم كسى مخالف بود - من
كه واقعا از يك نفر نشنيده بودم،
حالا اگر هم بودند - بقدرى نادر و
قليل و منزوى بودند كه اصلا به
حساب نمىآمدند.
من
تصورم اين است كه حركت ايشان از
ابتدا براى تشكيل حكومت اسلامى
نبود; بلكه صرفا مبارزه بود. اينكه
يك تزى، تئورىاى، ايده روشنى،
هدف مشخصى در اين زمينه وجود داشته
باشد، ظاهرا اينطور نبوده و بعدا
امام اين ايده به ذهنشان رسيد كه
البته امرى طبيعى است و هميشه در
طول حركت چيزهاى نو به ذهن مىرسد.
يكى
از افسوسهاى من اين است كه امام
عمر كافى نكردند تا طرح ولايت
مطلقه فقيه را كه در سنين كهولت
ارائه دادند، كامل كنند. نه خودشان
فرصتبسط اين نظريه و ايده را
پيدا كردند و نه شاگردانشان آن را
بسط دادند.
متين:
با توجه به همه اين ملاحظات، در
واپسين تحليل، نظر شما در مورد
منشا انقلاب چيست؟
سروش:
انقلاب اسلامى جوشيده از مجموعه
هويت ما بود. تحليل من همان است كه
در مقاله «سه فرهنگ» ارائه دادهام.
فرهنگ ما بالفعل واجد اين سه شاخصه
ايرانى، اسلامى و غربى هست. يعنى
بالاخره ما يك مصبى هستيم كه اين
سه رودخانه در آن مىريزد. فرهنگ
اسلامى و فرهنگ ايرانى ما در گذشته
و تا قرن اخير چنان با يكديگر عجين
بودند كه حقيقتا كسى بين آن دو
جدايى نمىديد و از لحاظ نظرى و
عملى تفكيك و شكاف و رخنهاى بين
اينها ديده نمىشد. در اثر آمدن
فرهنگ غربى ما به تفاوت اينها
آگاهى پيدا كرديم و امروز هم فرهنگ
آگاهيم. در حالى كه در گذشته اين
فرهنگ آگاهى به نحو امروزىاش
براى متفكران ما مطرح نبود. هيچ
كسى نمىگفت كه ما فرهنگ اسلامى
داريم. فرهنگ ايرانى داريم، كدام
بر كدام برترى دارد. اين حرفها
اصلا در ميان ما مطرح نبود.
من
فكر مىكنم عنصر ستمستيزى در
ميان ما تقويتشد و اين ستمستيزى
نقش بزرگى در پديد آمدن انقلاب
داشت. يعنى ملموسترين پديدهاى
كه براى سادهترين و نازلترين
قشرهاى اجتماعى هم محسوس و ملموس
بود. در لايههاى عميقتر تئوريك
البته چيزهاى ديگرى بود كه متعلق
به فرهنگهاى ديگر بود. آن
تحليلهايى كه روشنفكران جامعه مىكردند
همهگير نبود. قشر معدودى آنها را
درك مىكردند و نظام شاه را بر
مبناى آن محكوم مىكردند. عموم
مردم جور ديگرى بودند. يكى اينكه
احساس مىكردند كه شاه دينى نيست
مخصوصا وقتى كه مرجع دينى فتوا
داده و راى داده كه شاه دينى عمل
نمىكند. دوم اينكه، مردم بههرحال
زور و ناامنى و گرانى و بسيارى
چيزهاى ديگر را به وضوح احساس مىكردند.
لذا من مىخواهم عرض كنم كه فرهنگ
دينى مردم، يا به بيان ديگر، فطرت
انسانى مردم فتوا به انقلاب مىداد;
اما آن تحليلهايى كه نزد پارهاى
و قشرهاى محدودى از نخبگان جامعه
وجود داشت، آنها سرچشمههايش
شايد فرهنگ غربى بود و همينطور
هم پارهاى از مفاهيم مدرن كه
وارد زندگى فكرى نخبگان جامعه شده
بود.
موسوى
بجنوردى: ما اگر به تاريخ تشيع در
هزار سال اخير توجه كنيم مىبينيم
غالب فقها و بزرگانى كه در اين
دوره زندگى مىكردند هيچ مسالهاى
در مورد حكومت و زمامدارى مطرح
نكردند; چون به نظر آنها وارد شدن
در مسائل سياسى مساوى با خارج شدن
از عدالتبود. اين افراد بعضى از
روايات را مستمسك خود قرار مىدادند
كه هركس پرچمى را براى تشكيل حكومتبالا
ببرد، درواقع، پرچم ضلالت را بالا
برده و محكوم است. اما در سده اخير
برخى از بزرگان فعاليتهايى نه در
حد حكومت، بلكه در حد مبارزه با
طاغوت و مبارزه با ظلم انجام دادند;
مثلا سيد محمد طباطبايى در كربلا
حكم به جهاد داد و در جنگ ايران و
روسيه شركت كرد براى اينكه با ظلم
مقابله كند و به يارى اسلام برخيزد.
اين حركت، تلالويى در روحانيتشيعه
بود. بعدا مساله نهضت تنباكوى
ميرزاى شيرازى پيش آمد كه در اين
نهضت هم به طور رسمى با استعمار
مبارزه شد و ناصرالدين شاه مجبور
شد قراردادى را كه با انگلستان
بسته بود لغو كند. اين هم يك پيروزى
بزرگ براى روحانيتبود. سپس جريان
مشروطه اتفاق افتاد. نهضت مشروطه
نهضتى عميق و طولانى بود كه اقشار
مختلف در آن شركت داشتند; اما
سردمدار آنها روحانيت و مرجعيتشيعه
بود. افرادى چون مرحوم آخوند
خراسانى، آقاميرزا حسن آشتيانى،
مرحوم سيد محمد طباطبايى، مرحوم
آيت الله بهبهانى، مرحوم آيتالله
مازندرانى و ديگر بزرگانى كه به
شكلگيرى نهضت مشروطه كمك كردند
تا اين نهضتبه پيروزى رسيد و
مجلس شوراى ملى تاسيس شد. ميرزاى
نائينى در زمان مشروطه كتاب تنبيه
الامه را نوشت و در آن چهارچوب
حكومت اسلامى و كيفيت مبارزه با
ظلم و مساله جامعه مدنى را بيان
كرد. اين كتاب واقعا يكى از مفاخر
شيعه است. اين هم پرتوى ديگرى بود
كه در تاريخ شيعه درخشيد. علاوه بر
ايران، در عراق مرحوم آقاميرزا
محمد تقى شيرازى بر عليه
انگليسيها نهضتى به راه انداخت
(1920) كه منجر به استقلال عراق شد.
عشاير و قبايل عراقى با فتواى رسمى
ميرزا با انگليسيها جنگيدند و
پادشاهى از اعراب زمام امور عراق
را در دست گرفت.
همه
اين وقايع نوعى ظلمستيزى و
مبارزه با استعمار بود و سخنى از
مساله تشكيل حكومت اسلامى و اينكه
اسلام سيستم حكومتى دارد در ميان
نبود. تشكيل حكومت از جمله مسائلى
است كه قبل از حضرت امام در تاريخ
تشيع سابقه ندارد. حتى در دوران
مشروطه كه مراجع تقليد در حكومت
وارد شده بودند اينطور بود كه پنج
تن از آنان به قوانين مجلس نظارت
مىكردند; اما كار نداشتند به
اينكه وزرا چه كسانى باشند،
استاندارها چه كسانى باشند، ارتش
وضعش چگونه باشد و اين حرفها مطرح
نبود. اما در آغاز نهضت اسلامى در
1342 كه به قيام 15 خرداد و دستگيرى
امام منجر شد، مساله تشكيل حكومت
مطرح شد. ادعاى حضرت امام اين بود
كه كل نظام شاهنشاهى بايد برود و
يك حكومت اسلامى كامل جايگزين آن
شود. در عين حال، امام از همان روز
اول و از آغاز نهضت اسلامى يك كلمه
اسلام مىگفت و يك كلمه مردم. من
مدت 14 سال در نجف خدمت امام بودم و
هيچ وقت نديدم امام مردم تنها
بگويد يا اسلام تنها بگويد. نظام
حكومتى كه امام راحل اولين طراح آن
بود بر اساس اسلام بود و از كتاب و
سنت الهام گرفته بود و بنابر آن
امام اعتقاد داشتند كه مردم بايد
نقش مستقيم در اداره مملكت داشته
باشند.
پرسش
دوم: چند و چون جامعه دينى، حكومت
دينى و معنى و محدوده و رابطه آن با
امور عرفى و سيره عقلا امروزه
مسالهاى جدى استبويژه اين سؤال
مطرح است كه مبانى تعيينكننده
ماهيتحكومت دينى چيست و نظريه
ولايت فقيه چه نسبتى با اين مبانى
دارد؟
موسوى
بجنوردى: اصل تشكيل حكومت، مسالهاى
عقلايى است و همه عقلاى عالم از
حكومتبه عنوان يك اصل اولى ياد
مىكنند. در مراجعه به آراى
فلاسفه (از سقراط، افلاطون، ارسطو
گرفته تا فلاسفه اسلامى) جامعهشناسان،
فقها، متكلمين مىبينيم كه همه
درباره اين نكته متفق هستند كه
حكومت جزء ضروريات اوليه جامعه
است. بنابراين داشتن حكومت، در هر
مدل و سيستمى و داشتن حاكم نياز
اوليه هر جامعهاى است. در حال
حاضر، ما با انواع حكومتها كار
نداريم، سؤال شما در مورد نوع
حكومتى بود كه امام راحل تاسيس
كردند. نظر امام اين بود كه اسلام
حكومت را به عنوان يك واقعيت و يك
ضرورت قبول دارد. ايشان حكومت را
جزء احكام اوليه مىدانست; يعنى
همان طور كه اقامه نماز، گرفتن
روزه، دادن خمس و مانند آن واجب
است، تشكيل حكومت هم جزء واجبات
اوليه است. از آنجا كه تشكيل حكومتيك
امر عقلايى است، اسلام آن را امضا
كرده و جزء احكام اوليه قرار داده
است. بنابراين بر همه مسلمين واجب
است كه كمك كنند تا حكومت اسلامى
تشكيل شود. در تاريخ اسلام هم مىبينيم
وقتى رسول اكرم(ص) هجرت كردند و از
مردم بيعت گرفتند و به قدرت
رسيدند، اولين اقدامى كه انجام
دادند تشكيل حكومتبود. پيامبر
وقتى توانستند حكومت تشكيل دهند
كه مقبوليت عامه پيدا كرده بودند.
حكومتبدون مقبوليت اصلا غير
عقلايى است تا مقبوليت نباشد
حكومت معنا ندارد. مقبوليت، قدرت
ايجاد مىكند اما قدرت، مقبوليت
ايجاد نمىكند. تا وقتى مقبوليت
نباشد حكومت مردمى نيست.
نظر
حضرت امام در مورد سيستم حكومت اين
بود كه اسلام علاوه بر اينكه حكومت
را جزء احكام اوليه مىداند، نوعى
سيستم حكومتى دارد كه حكومت قانون
بر مردم است. در اسلام، قانونگذار
منحصرا ذات باريتعالى است; يعنى
تنها اوست كه مىتواند تشريع
قانون كند. پس در حقيقت، حاكم
خداست. افراد حكومت نمىكنند آنها
فقط مجرى قانون هستند. حتى در مورد
شخص اول عالم امكان كه خود پيامبر(ص)
است هم آمده كه «و ما على الرسول
الا البلاغ». ايشان كه رسول الله
است فقط احكام و قوانين الهى را
ابلاغ مىكند و با راى خودش بر
مردم حكومت نمىكند. تشريع احكام
و قوانين بر عهده مشرع اعظم; يعنى
ذات باريتعالى است. وقتى خدا مشرع
اعظم است در واقع حاكم اصلى در
جامعه اسلامى اوست. مدل حكومتخواه
جمهورى باشد، خواه لطنتيا هر مدل
ديگر فرق نمىكند. حاكم اصلى
خداست. مرحوم ميرزاى نائينى در
كتاب تنبيه الامه حكومت اسلامى را
بر سلطنت مشروطه تطبيق كرده است.
هر كسى با هر مدل حكومتى كه بتواند
اصول كلى حكومت اسلام را بنا بر
كتاب و سنت پياده كند در واقع
اسلام را در جامعه به حكومت رسانده
است.
سيستم
حكومتى كه حضرت امام مطرح كردند
ولايت فقيه است. اما اين به آن معنا
نيست كه مدل حكومت اسلامى فقط
حكومت ولىفقيه باشد. اصل حكومت
عقلايى استحال چه معتقد به حكومت
ولىفقيه باشيم چه نباشيم. آيا
اگر حكومت ولىفقيه تشكيل نشود
تكليف از مسلمانان ساقط مىشود؟
خير، چون بايد يك عده قانونگذار،
ايدئولوگ، حقوقدان در راس امور
قرار بگيرند و قوانين اسلام را
پياده كنند. پس اينطور نيست كه اگر
كسى به ولايت فقيه اعتقاد نداشت،
به حكومت اسلامى اعتقاد نداشته
باشد. امكان اين نيز هست كه حكومت
اسلامى باشد، اما حكومت ولىفقيه
نباشد. مثلا اينطور باشد كه گروهى
از فقها در مجلس قانونگذارى به
قوانين نظارت كنند تا قوانين غير
اسلامى تصويب نشود و در اداره كشور
هم وزرايى را به كار بگمارند كه به
مسائل اسلامى وارد باشند. چنين
حكومتى هم غير شرعى نيست. آنچه
امام گفتند اين بود كه وقتى تشكيل
حكومت، واجب استبايد ببينيم چه
كسانى مىتوانند به بهترين نحو
قوانين اسلام را پياده كنند. طبعا
بهترين فرد فقيه عادل و آگاه به
زمان است و وقتى چنين كسى حكومت را
به دستبگيرد حكومت ولىفقيه
تشكيل شده است.
سروش:
ما بايد اول روشن كنيم كه غرضمان
از جامعه دينى و از حكومت دينى
چيست. اما اينكه جامعه دينى چيست
در دو بخش قابل طرح است. يكى در بخش
فرايض و وظايف شخصى، يكى هم در بخش
فرايض و وظايف اجتماعى. جامعه دينى
جامعهاى است كه باطنا و حقيقتا
دينى باشد نه فقط صورتا. به تعبير
ديگر صورتها بايد تابع معانى
باشند و از دل معانى بجوشند، اما
فقهى بودن جامعه صرفا صورت دينى
جامعه را تامين مىكند. حكومت مىتواند
از مردم زكات بگيرد ولى پرداختكنندگان
زكات ممكن ستبا اعتقاد و ايمان
بپردازند و ممكن استبا اعتقاد و
ايمان نپردازند. اين عمل گاهى از
سر ايمان و تسليم است و گاهى از سر
اكراه. همه اينها امكان دارد.
حكومت اصلا نمىتواند به معنا
كارى داشته باشد. همان كه غزالى
گفت: «القلب خارج عن ولاية الفقيه»;
يعنى قلب از ولايت فقيه و از تصرف
فقيه بيرون است. بالاخره اين يك
مملكت كاملا خصوصى است و كسى نمىتواند
به ميل و رغبتخود واردش بشود.
حداكثر كارى كه حكومتبا نام دين
مىكند اين است كه يك رشته صورتها
را براى مردم الزامى كند. مؤمنان
آن صورتها را با رغبت پذيرا مىشوند
و غير مؤمنان هم از سر اكراه و
اجبار قانونى آنها را انجام مىدهند.
لذا ببينيد ما بايد بين دو چيز فرق
بگذاريم. بين حكومت دينى و بين
جامعه دينى. جامعه دينى جامعهاى
است كه به طوع و رغبتبه دينى از
اديان گردن نهاده است. جامعه دينى
به ميزانى كه دينش الزام مىكند
صورتها را هم عملى مىكند; يعنى
نمازش را مىخواند يا فلان كارى
كه گناه شمرده مىشود مرتكب نمىشود
و غيره. اين جامعه دينى است و اما
حكومت دينى كه من از اينجا به بعد
بايد اسمش را بگذارم حكومت فقهى،
كار ندارد به اينكه در دل مردم چه
مىگذرد. وظيفه خودش مىداند كه
حجاب را اجبارى كند يا بعضى از
حدود و ديات و قصاص و اينها را اجرا
كند; ولى با اجراى اينها كه جامعه
دينى نمىشود.
شما
فرض كنيد، مثلا يكى از جوامع
اروپايى كه مسيحى هم هستند به اين
نتيجه برسند كه احكام فقهى اسلام
احكام خوبى است. مثلا دست دزد را
ببرند يا حجاب داشته باشند. فرض
كنيد بدون ذرهاى اعتقاد به اسلام
اين احكام را در قوانين كشورشان
بگنجانند و قانونى و الزامى بكنند.
پارلمان هم صحه بگذارد و مردم هم
الزاما اجرا كنند. اين جامعه صورتا
فقهى است ولى اسلامى نيستبله ولى
داراى يك رشته مقررات شبيه مقررات
جوامع اسلامى است. من مىخواهم
بگويم كه اصلا اين دو تا را از هم
جدا كنيد. اصلا اينها مربوط به دو
مقولهاند. صورتگرايى مربوط به
حكومت است، ديندارى مربوط به مردم.
جامعه دينى با حكومت دينى فرق دارد.
مىشود جامعه دينى داشت كه حكومت
دينى نداشته باشد، مىشود حكومت
فقهى در يك جامعه غير دينى داشت.
شما
جاهايى مىتوانيد شاخص ديندارى
را تعيين كنيد كه عمل اختيارى وجود
دارد; يعنى جايى كه مردم هم مىتوانند
دروغ بگويند و مىتوانند نگويند و
كسى نه پاداش مىدهد و نه كيفر،
جايى كه مىتوانند رشوه بدهند و
مىتوانند ندهند، جايى كه مىتوانند
غيبتبكنند و نكنند و امثال اينها.
آن جاهايى كه اعمال اختيارى بدون
پاداش و كيفر مطرح است در آنجاها
شما مىتوانيد عمق و غلظتيا رقت
ديندارى را مشاهده كنيد.
به
نظر من مهمترين كارى كه مىتوانند
براى دينى كردن مردم انجام دهند
اين است كه راه تحقيق دينى را براى
مردم باز كنند. جامعه قبل از اينكه
دينى باشد يا مردمش دينى باشند
خودش يك نهادهايى دارد يا ندارد؟
آنچه در تعريف يك جامعه مىگنجد،
قبل از اينكه صفت دينى به آن بدهيم
يا ندهيم چيست؟ آيا جامعه دينى يك
نهاد تازهاى دارد كه آن را از
جاهاى ديگر متمايز كند. بياييم
سراغ حكومت دينى. حكومت قبل از
اينكه دينى بشود يا نشود، خودش فى
نفسه يك تعريفى دارد، يك مشخصاتى
دارد يا ندارد؟ بالاخره حكومت از
آن جهت كه حكومت است وظايفى دارد
كه بايد انجام بدهد. من مىخواهم
بگويم كه جامعه ماهيتا دينى و غير
دينىاش يكى است. حكومت ماهيتا
دينى و غير دينىاش يكى است; يعنى
اينها يك مشخصاتى دارند كه اگر اين
مشخصات را نداشته باشند، اصلا اسم
حكومت و جامعه نمىشود بر آنها
گذاشت تا نوبتبرسد به دينى يا
غير دينى خواندن آنها. درستشبيه
انسان است. انسان دينى يا غير دينى
اول بايد انسان باشد تا بعدا ما
صفت دينى و غير دينى به آن اضافه
كنيم. شخص براى انسان بودن بايد
واجد خصوصياتى باشد تا نوبتبه
اوصاف بعدى او برسد. من در باب
جامعه هم مىخواهم همين را عرض
كنم و در باب حكومت هم همينطور.
يك حداقلهايى وجود دارد كه اين
حداقلها بايد محقق بشود تا ما
جامعه، حكومت و يا چيز ديگر داشته
باشيم. وقتى اين حداقلها محقق شد
بايد ببينيم در اثر دينى بودن چه
روى خواهد داد; يعنى جامعه چه
تفاوتى خواهد كرد. پيامبران به
جامعه و به تعريف جامعه و امثال آن
كارى نداشتند. جامعه همان بود كه
بود. قبل از آمدن دين هم جوامع و
حكومتها بودند. پيغمبر كه تعريف
تازهاى براى حكومت نياورد. هيچ
پيغمبرى و هيچ دينى تعريف تازهاى
بر جامعه و حكومت نياورد. دينى شدن
جامعه در گرو چه بود؟ دينى شدن آن
در گرو اين بود كه پيامبران يك
محور براى زندگى تعيين مىكردند.
پيامبران مىگفتند همه اين
كارهايى كه مىكنيد براى خدا
انجام بدهيد. اعمالى را هم كه
انجام نمىدهيد يا ما مىگوييم
انجام ندهيد آنها را هم از ترس
جهنم و از ترس عقوبت اخروى انجام
ندهيد. كار پيامبران خلق جامعه
جديد و خلق حكومت جديد نبود. خلق
محور جديد براى زندگى و حكومتبود.
تعريف جامعه و تعريف حكومت در دين
و بيرون دين فرقى نمىكند. آنچه
فرق مىكند محورهاى تازهاى است
كه دين مطرح مىكند. محورهايى كه
رفتار آدمى را شكل ديگرى مىدهد،
اين يك نكته.
نكته
ديگر اين است كه حكومتها حافظ
جامعهاند. جامعه دينى مردمش
ديندارند. تفاوتى كه جامعه دينى با
جامعه غير دينى دارد اين است كه
مردمش انتظار دينى دارند، اعتقاد
دينى دارند. حكومت دينى چون از
جامعه دينى است كارى مىكند كه
اين جامعه محفوظ بماند; يعنى بايد
اين كار را بكند. وقتى كه حكومتى
منبعث از مردم و جوشيده از دل
جامعه است، كار و وظيفهاش حفاظت
از وضعيت جامعه است. جامعه ديندار
دو چيز دارد: يكى اينكه مردمش
ديندارند و ديگر اينكه جامعه است و
منطبق بر تعريف جامعه. حكومت دينى
مثل هر حكومتى در هر جاى ديگرى از
دنيا ماهيتا حكومت است; اما چون
متعلق به يك جامعه دينى است وظيفه
حفظ اجتماع دينى را هم بر عهده
دارد. به نظر من دينى بودن حاكمان
در جامعه دينى بيش از هر چيزى در
گرو اين است كه حق حكومتشان را از
جاى ديگرى غير از مردم بدانند. غير
از اين مورد حكومت دينى هيچ فرقى
با ديگر حكومتهاى دنيا ندارد. تنها
تفاوتى كه حكومت دينى با حكومتهاى
ديگر دارد، اين است. حاكم چنين
جامعهاى مثل حاكمان ديگر بايد
نان و آب مردم و نظم و امنيت آنها
را تامين كند. اصلا تعريف حكومت
اين است. اگر حكومتى اين كار را
نكرد اصلا حكومت نيست. به نظر من
فارق حكومت دينى از غيردينى
مشروعيت است. حكومتى دينى مىگويد
حق ما و مشروعيت ما از جاى ديگر است.
حالا اگر كسان ديگرى بخواهند اين
مشروعيت را به نحو ديگرى تامين
كنند من فكر مىكنم حكومت دينى
ديگر مفهومى ندارد. من مهمترين
مشخصه حكومتى دينى را اين مىدانم
كه حاكمان آن مشروعيت نهايى
خودشان را از جاى ديگرى غير از
مردم كسب كنند; والا بقيه
كارهايشان همان كارهايى است كه هر
حكومت ديگرى بايد بكند. جامعه دينى
جامعهاى است كه نهايتا رفتار
خودش را حول محور ديگرى غير از
محورهاى معمول مادى مستند مىكند;
يعنى حول محور دستور يا رضاى خدا.
در
يك جامعه دينى دين براى مردم نقش
داور را دارد. آن هم داورى كه لزوما
شكل دستگاه بيرونى و يك نهاد
اجتماعى - سياسى معينى را ندارد;
اما شما مىتوانيد به شكلى كه
مردم در آن دخالت داشته باشند،
نهادينهاش كنيد; يعنى شما مىتوانيد
نقد سياسى به حكومت وارد كنيد و به
آن شكل نهادينه بدهيد; مثلا در
مطبوعات و روزنامهها.
مصباح
يزدى: فقها بر اساس دستور ائمه
اطهار كه مردم را به فقها ارجاع
داده بودند مسئوليت تاسيس حكومت
را پيدا كردند. اگر به اين مبنا
استناد شود ولايت محدود، در زمان
غيبت كافى نيست. بعضى از فقها از
تعبير قدر مقدور استفاده كردهاند
و منظورشان اين است كه بيش از اين
جاى تامل داريم. فتواى قطعى نمىتوانيم
بدهيم كه فقيه بيش از اين بتواند
متصدى امور حكومتى شود. بعضى هم
صريحا گفتهاند كه فقيه مىتواند
متصدى تمام امورى باشد كه امام
معصوم متصدى آن مىشود. اما بعضى
موارد استثنايى فقط به امام معصوم
اختصاص دارد. خود حضرت امام هم با
اينكه به ولايت مطلقه فقيه معتقد
بودند، حكم جهاد ابتدايى را مختص
امام معصوم مىدانستند; ولى در
مورد بقيه امور ميان معصوم و غير
معصوم تفاوتى قائل نبودند. اين
معنى را بسيارى از فقها تصريح كردهاند;
ولى خيلى از فقها هم تصريح نكردهاند.
بعضى هم گفتهاند قدر مقدور امور
حسبيه است. از ميان فقهاى معاصر
گفته مىشد كه مرحوم آيت الله
خوئى قائل به ولايت مقيده و محدود
هستند و ولايت مطلقه را نپذيرفتهاند،
ولى شاگردهاى ايشان مواردى از
كتابهاى ايشان استخراج كردند كه
اينطور نيست و مقالههايى هم در
مورد اعتقاد ايشان به ولايت مطلقه
نوشتند. ممكن است ايشان در جايى
وجهى را به عنوان يك نظر ذكر كرده
باشند و بعد در جاى ديگر آن نظر را
تكميل كرده باشند; اين در بين فقها
مرسوم است. بههرحال، بعضى از
فقها لااقل در مورد اين مساله تامل
داشتند و فتواى صريح نمىدادند;
ولى حضرت امام مثل مرحوم آيتالله
بروجردى، آيتالله گلپايگانى و
بسيارى از فقهاى بزرگ ديگر صريحا
فتوا دادند كه ولايت فقيه در زمان
غيبت مطلق است; مگر اينكه در يك
موردى ما استثنائا دليل خاص داشته
باشيم كه اين از اختصاصات معصوم
است. بعضى حتى موافق نيستند كه
جهاد ابتدايى اختصاص به معصوم
داشته باشد. من يادم نيست ديده
باشم ولى شنيدم كه مرحوم آقاى صدر
معتقد بودند كه اگر شرايط مناسب
بود فقيه مىتواند حكم به جهاد
ابتدايى بدهد. ايشان اختصاص اين
حكم به امام معصوم را قبول نداشتند;
ولى فتواى حضرت امام اين بود كه
امام معصوم امور مختص به خود هم
دارد. پس نظريه ولايت مطلقه در
مقابل كسانى مطرح مىشود كه تنها
ولايت فقيه را در امور حسبيه مىدانند;
يعنى با وجود يك حكومت غير اسلامى
مىتوان بعضى از امور حكومتى را
به كس ديگرى ارجاع داد. مثل اينكه
براى قضاوت حتما لازم استبه
دادگاه مراجعه شود اما شما به فقيه
رجوع كنيد و هرچه فقيه حكم كرد به
آن عمل كنيد. معنىاش اين است كه
اينها معارض حكومت هستند. در زمان
حضور ائمه معصومين اين اندازه
ولايتبه فقها داده شده بود اين
يك ولايت محدود و يك دولت در دولتسرى
است.
بعضى
مثل حضرت امام و بسيارى از علماى
ديگر معتقدند كه اگر در زمان غيبت
چنين شرايطى نباشد و ايجاب نكند
اطلاق آن باقى است و همه چيز با
فقيه است. بنده آن دريافتى را كه از
فرمايش حضرت امام دارم عرض مىكنم.
ممكن است كسانى ديگر جورى ديگر
برداشت كنند. بنده نظر خودم را عرض
مىكنم. تمام احكام ولايتى كه ولىفقيه
صادر مىكند بر اساس تقديم مصلحت
اقوى است. ما هيچ جايى نداريم كه
ولىفقيه حكم حكومتى صادر كند و
بر اساس تقديم مصلحت اقوى بر مصلحت
اضعف نباشد. مواردى را كه همه
خودشان مىفهمند احتياجى به
اعمال حكومت ندارد. مواردى كه
مشتبه هست و در آن اختلاف مىشود
يا احتياج به كارهاى تخصصى دارد،
احتياج به يك تجربه دارد، احتياج
به مبانى عملى دارد، اينجاست كه
بايد اول فقيه به متخصصين مراجعه
كند و موضوع را درست تشخيص دهد و
براى اينكه اختلاف نشود حكم صادر
كند تا اختلاف بين مردم پيش نيايد;
و الا اگر موضوع شخصى باشد فقيه
حكم رجوع به متخصص را مىدهد ولى
حكم نمىكند; چون موضوع شخصى است.
مثلا به شما مىگويند آقا اگر
روزه برايتان ضرر دارد حرام است
روزه بگيريد. فرد مىگويد من نمىدانم
ضرر دارد يا نه؟ فقيه مىگويد برو
پيش طبيب! اگر طبيب موثقى گفت روزه
براى شما ضرر دارد شما نبايد
بگيريد. خوب، حالا ديگر فقيه كه
حكم نمىكند روزه گرفتن شما حرام
است. نه، او فتوايش را داده شما هم
به متخصصين مراجعه مىكنيد و طبق
آن عمل مىكنيد. اين چه فرقى مىكند
با آنجايى كه بگويند فلان موضوع
اقتصادى را به متخصصش بايد مراجعه
كنند؟ اين موضوع عمومى است،
اجتماعى است.
دايره
ولايت فقيه احكام حكومتى است،
احكام حقوقى است، احكام اجتماعى
است نه مسائل فردى، نه مسائل عبادى.
در مسائل فردى و عبادى شخص مىتواند
به مرجع ديگرى مراجعه كند. فقيهى
كه ولايت دارد بايد در مسائل
اجتماعى نظر بدهد. اعمال ولايتش
مسائل اجتماعى است. در مسائل
اجتماعى اگر همه مردم يكجور
بفهمند فتوا مىدهد; اما اگر
مساله اختلافى باشد، يكى بگويد
مصلحت اين است ديگرى بگويد مصلحت
آن است (مثلا فرض بفرماييد يكى مىگويد
بهتر است تقسيم اراضى شود، ديگرى
مىگويد تقسيم اراضى به كشاورزى
ضرر مىزند، چون سرمايههاى كلان
و هنگفتبايد وجود داشته باشد تا
كشاورزى پيشرفت كند) اينجا فقيه
بايد به متخصص مراجعه كند تا خودش
مطمئن شود. وقتى مطمئن شد حكم مىكند
تا در جامعه اختلاف رفع شود. پس اين
حكم براى مصلحت است. مصلحتيعنى
چه؟ يعنى اين حكم كه كشاورزى جامعه
توسعه داده شود اقوى است از حفظ
مالكيت فردى. هر دو اينها حكم
خداست، هر دو هم مصلحت دارد اما
چرا فقيه حكم مىكند؟ چون او
تشخيص داده كه اين مصلحت اقوى است.
چرا احتياج به حكم دارد؟ چون موجب
اختلاف بين مردم شده پس جاى اعمال
ولايت است. در مواردى كه مسائل
اجتماعى با فتوا حل نشود و اگر به
فتوا واگذار شود اختلاف پيش آيد،
فقيه آنجا ولايت مىكند. پس
ولايت، اولا در حكم حقوقى اجتماعى
است نه مسائل فردى و عبادى و شخصى.
ثانيا طورى است كه اگر به عهده
مردم واگذار شود كه خودشان تشخيص
بدهند اختلاف پيش مىآيد و مصلحت
جامعه تهديد مىشود. در چنين
مواردى وظيفه ولىفقيه اين است كه
متخصصين مورد اعتماد را جمع كند،
آنها بحث و تحقيق كنند، بعد خودش
كه مطمئن شد، حكم كند تا مصلحت
جامعه تامين شود. اين حكم ثانوى
است.
البته
حكم اولى و ثانوى دو اصطلاح دارد
يك اصطلاح در فقه، كه به احكام
اضطرارى احكام ثانوى مىگويند.
احكام ثانوى در جايى كاربرد دارد
كه در خود شرع دو نوع حكم تعيين شده
باشد، مثل تيمم و وضو كه وضو را حكم
اولى و تيمم را حكم ثانوى مىگويند
يا خوردن ميته در وقت اضطرار كه
حكم اولى آن حرمت است و حكم ثانوى
آن جواز يا وجوب است. هر دو اين
احكام در خود قرآن آمده: «فمن اضطر
غير باغ ولاعاد». اصطلاح ديگر
احكام ثانوى در مورد احكام سلطانى
است. اين احكام در خود متون شرعى
نيامده است. در مورد احكامى كه عرض
كردم، فقيه بايد برود تحقيق كند تا
مطمئن شود كه مصلحتش اقوى از صلحتحكم
اولى است. مثلا فرض كنيد فقيه
تشخيص مىدهد كه اصلاحات ارضى
ضرورت دارد و حكم مىدهد كه بايد
اين كار را انجام بدهيد. اين مىشود
حكم ثانوى. حكم ثانوى يعنى اينكه
با دستور ولىفقيه اين كار واجب
شده و اگر حكم نمىداد براى مردم
واجب نبود. اما سؤال ديگرى كه مطرح
است اين است كه فقيه از كجا حق دارد
چنين حكمى بكند، آيا بر طبق حكم
اولى چنين حقى را دارد يا بر طبق
حكم ثانوى؟ پاسخ اين است كه بر طبق
حكم اولى اين حق فقيه است. از
احكامى كه شارع تعيين كرده يكى هم
همين است كه به حاكم حق داده در اين
موارد حكم صادر كند. امام كه
فرمودند حكومت از احكام اوليه استيعنى
همين. اصل مشروعيتحاكم و اينكه
چنين حكومت كند از احكام اوليه
است، اما مفاد حكمش از احكام
ثانويه است; يعنى در متن شرع
نيامده و با جعل فقيه واجب مىشود.
متين:
پس به نظر شما احكام حكومتى از
قبيل احكام ثانويه است؟
مصباح
يزدى: طبق يك اصطلاح، بله، اما
بعضى از فقهاى معاصر پانزده نوع
حكم ثانوى برشمردهاند و تعداد و
تعيين اين احكام بر اساس وضع و
قرارداد است.
بيات:
برجستهترين نظريه حكومت در جهان
اسلام همان تعريفى است كه در قانون
اساسى ايران آمده است. اين تعريف
از يك سلسله مبانى فكرى و اعتقادى
و فلسفى و قرآنى و روايى نشات
گرفته است. اگر كسى با آن مبانى
آشنايى نداشته باشد نمىتواند
اين نوع تعريف را در باب حكومتبپذيرد.
براى روشن شدن تعريف مورد نظر در
باب حكومت، لازم به نظر مىرسد
بعضى از مبانى آن را به صورت بسيار
كوتاه و فشرده بيان كنم تا در
پايان به تعريف مورد نظر برسيم.
مبانى مورد نظر در تعريف حكومتبه
اين شرح است:
اول
اينكه، از نظر نظام فلسفى حاكميت
علىالاطلاق و اعمال قدرت مطلقه
از شؤون علم عام و قدرت مطلقه الهى
است و چون ذات اقدس حق، قدرت مطلقه
دارد و هيچ حدى براى قدرت او وجود
ندارد و از علم عام و نامحدود
برخوردار است اگر بخواهد قدرت
خويش را اعمال كند از روى علم و
حكمت اعمال مىكند. او داراى
حاكميت و اقتدار مطلق است. بر اساس
همين مبناى فلسفى در اصل 56 قانون
اساسى جمهورى اسلامى ايران آمده
است: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان
از آن خدا است و هم او انسان را بر
سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته
است. هيچ كس نمىتواند اين حق الهى
را از انسان سلب كند يا در خدمت
منافع فرد يا گروهى خاص قرار دهد و
ملت اين حق خداداد را از طرقى كه در
اصول بعد مىآيد اعمال مىكند.»
دوم
اينكه، انسان در ميان موجودات
عالم اين مشخصه را دارد كه از روى
فهم و خواست و اختيار و انتخاب،
اعمال قدرت مىكند و كار ارادى
انجام مىدهد. به همين دليل گفتهاند
انسان در مقام معامله با افراد
ديگر و جامعه و مسائل گوناگونى كه
مربوط به اين حوزه است از آزادى
عمل برخوردار است; مملوك ديگرى
نيست و استقلال دارد و تنها در
مقام مقايسه با ذات حضرت حق است كه
مخلوق و مفطور و مصنوع او است و در
برابر او عبد است و او معبود. انسان
از علم، قدرت و اقتدار برخوردار
است. او حاكم بر سرنوشت اجتماعى و
سياسى خويش است و اين حاكميتبر
سرنوشت كه در قانون اساسى از آن به
حق الهى تعبير شده است از مقومات
ذات انسان و از عناصر سازنده جوهره
انسان مىباشد و لذا نمىتوان آن
را از انسان سلب كرد و انسان را
بدون آن در نظر گرفت.
سوم
اينكه، اصل حكومت و اعمال قدرت و
بهكارگيرى اقتدار و رابطه
فرماندهى و فرمانبرى از ويژگيهاى
زندگى گروهى است. از آنجا كه تن
دادن به زندگى اجتماعى بنا بر
فرمان طبيعت است لازمه زندگى جمعى
فرماندهى و فرمانبرى و بالاخره
حكومت و اعمال قدرت و بهرهبردارى
از اقتدار است. بنابراين اصل حكومت
امرى عقلايى و نشات گرفته از فطرت
گرايش جمعى انسان است و حكومتيك
امر مافوق طبيعى و آسمانى و فوق
بشرى نيست و اگر در لسان روايات
راجع به حكومت دستور و فرمانى وارد
شده است - كه اتفاقا زياد هم وارد
شده است - اين روايات درصدد بيان يك
امر خارقالعاده و ماوراء طبيعى
نيستند. به عبارت روشنتر اين
روايات درصدد تاسيس يك امر جديد و
نو نمىباشند; بلكه درصدد بيان و
امضاى يك امر اجتماعى و عقلايى
هستند. اسلام در نوع هدايت اين امر
طبيعى و نحوه بهرهبردارى مطلوب
از آن و ضوابط متصديان امور نظريات
خاصى دارد كه بعدا در مورد آن صحبت
مىكنم.
چهارم
اينكه، درباره رابطه حكومت و مردم
احتمالات و فرضيههاى گوناگونى
قابل طرح است كه هر كدام از اين
فرضيهها و احتمالات اثرات
مختلفى دارد كه از نظر حقوقى با هم
متفاوت است.
احتمال
اول اين است كه حكومت رابطه ولايى
و توليت و نوعى سرپرستى نسبتبه
ديگران داشته باشد طورى كه حكومت
در جايگاهى قرار گيرد كه ديگران
موظف باشند در برابر تصميمات حاكم
و حكومت اطاعت كرده و از فرامين وى
تبعيت كنند. اين نگاه به حكومت از
يك ديدگاه ديگرى كه از نوع نگرش به
اسلام و احكام اسلامى سرچشمه مىگيرد
ناشى مىشود. آن نگرش اين است كه
اگر انسان در احكام گوناگون اسلام
به طور عميق مطالعه كند و احكام
اقتصادى و سياسى آن را مد نظر قرار
دهد و باور كند كه اين احكام تا
قيامتباقى خواهد ماند، صرف باور
به بقاى اين احكام حكم مىكند به
اينكه اسلام حكومت مىخواهد و
حكومت عهدهدار ولايت و
اختياردار تام و تمام و نگهبان و
نگهدار سيادت و مجد و عظمت امت
اسلام و جزء احكام الهى مىباشد.
در
بسيارى از مواضع مىتوان چنين
استدلال كرد كه حضرت امام نماينده
اين نوع نگرش به اسلام است و در اين
باره مىفرمايد: «پس براى فقيه
عادل ثابت مىشود تمامى آن
اختيارات براى رسول خدا(ص) و
امامان دين(ع) در امر حكومت و اداره
كشور ثابت است و فرق ميان آن دو در
اين جهت معقول نيست. براى اينكه
والى هر كس باشد او اجراكننده
احكام شريعت و حدود خداست. او عهدهدار
گرفتن ماليات است و طبق مصالح امت
اسلام در آنها تصرف مىكند. اگر
نبى اسلام(ص) در راس حكومتبود به
زن زناكار، طبق ضوابط مقرر، صد
تازيانه مىزد. امام معصوم(ع) هم
اگر در راس حكومتبود همين را
انجام مىداد. فقيه جامع شرايط هم
همين حكم را اجرا مىكند. تمام
حكام اسلامى صدقات واجبه را به يك
روال و روش مىگرفتند و با رعايت
مصالح، فرمانها و دستورالعملهاى
مناسبى را براى مردم صادر مىكردند
و بر مردم هم اطاعت از آنان واجب و
لازم است.
در
اين نگرش والى و حاكم اسلامى صاحب
اختيار مسلمين و متصرف در امور
آنان است; منتها در چهارچوب احكام
و مقررات اسلامى. شرايط لازم براى
او فقاهت و علم به احكام اسلامى و
عدالت و امانت و كفايت است.
ديدگاههايى كه براى فقها در عصر
غيبت نوعى نيابت عمومى از طرف ولى
عصر(عج) قائلند يا به نصب عمومى
اعتقاد دارند (يعنى معتقدند كه در
عصر غيبت امام عصر(عج) فقهاى جامع
شرايط از طرف آنان براى اجراى
احكام الهى به صورت عام منصوب شدهاند)
قاعدتا بايد به اين نوع ديدگاه
گرايش پيدا كنند; مگر آنان كه در
اصل نصب يا در محدوده آن حرف داشته
باشند و آن را مخدوش معرفى كنند. در
واقع در اين ديدگاه حكومت و ولايت
امر در عصر رسول خدا(ص) براى شخص
رسول خدا و در عصر امامان(ع) براى
تك تك آنان جعل شده و در عصر غيبت
نيز همان منصب به فقيهان عادل و
جامع شرايط ديگر اعطا شده است و
چون اين مقام از طرف امام معصوم(ع)
به فقيه عادل تفويض شده است تمام
اختياراتى كه امام دارد به فقيه
عادل اعطا مىشود و رابطه فقيه كه
مظهر و نماد حكومت اسلامى استبا
جامعه رابطهاى ولايى است كه گاه
از آن به ولايتشرعى نيز تعبير مىكنند.
حضرت امام چندين بار اين مطلب را
مورد تاكيد قرار دادهاند كه از
باب نمونه به يكى از آنها اشاره مىكنم:
بر حسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از
آراى اكثريت قاطع قريب به اتفاق
ملت ايران كه طى اجتماعات عظيم و
تظاهرات وسيع و متعدد در سراسر
ايران نسبتبه رهبرى جنبش ابراز
شده است جنابعالى را مامور تشكيل
دولت موقت مىنمايم. شما به وضوح
مىبينيد امام براى خودش دو نوع
حق قائل است: يكى حق شرعى و ديگرى
حق قانونى. مطمئنا در نظر ايشان
منشا حق شرعى از منشا حق قانونى
جداست. اگر به نظر امام حق قانونى
از آراى مردم به دست آمده است، پس
حق شرعى بايد منشا ديگرى داشته
باشد كه آن از ادلهاى كه براى
فقيه نوعى نيابت عامه از ناحيه
معصوم(ع) اثبات مىكند، حاصل مىشود.
البته اين ادله در نظر ايشان از
نظر سند و دلالت تمام است.
بنابراين امام با آراى مردم رهبرى
جنبش را به عهده داشت و با ادله
نيابت و انتصاب ولى شرعى بود.
ولايت در اينجا به معناى صاحب
اختيار بودن، حاكميت داشتن، حق
اعمال قدرت داشتن است نه محبوب و
مورد علاقه بودن. در اين ديدگاه
ولايت در ارتباط با مسائل حكومتى
محدود و مقيد نبوده، مطلق است.
ملاك
تعيين فقيه، فقاهت، عدالت و كفايت
است. ملاك شرعى حكومت وى ادله
نيابت و انتصاب از طرف امام معصوم(ع)
است و ملاك قانونيتحكومت وى آراى
مردم و انتخاب اكثر آنان است. حدود
اختيارات حاكم در مناصب حكومتى
همان حدود اختيارات امام معصوم(ع)
است.
در
شكلگيرى نظام، هم جمهوريتبه
عنوان قالب و شكل و در عين حال به
صورت اصل ثابت و تغييرناپذير ديده
مىشود و هم اسلاميتبه عنوان
محتوا و نيز به عنوان يك اصل ثابت.
هم گزينش مستقيم از ناحيه مردم
براى تضمين جمهوريت صورت مىگيرد
و هم گزينش غير مستقيم براى تضمين
اسلاميت آن. كما اينكه در قانون
اساسى اين روش ملاحظه و تبيين شده
است. در نتيجه، مطابق اين ديدگاه
حكومت رابطهاش با مردم ولايى است
و رابطه مردم با حكومت رابطه انجام
وظيفه و اطاعت است. حكومت فرمانروا
و مردم فرمانبردارند. حكومت موظف
است طبق مقررات اسلامى و احكام آن
عمل كند و اگر تخلف نمايد و خلاف
عدل و انصاف با مردم رفتار كند از
مسئوليتبركنار و معزول خواهد شد.
احتمال
دوم اين است كه حكومت رابطه توكيلى
يا وكالتى داشته باشد. قبل از آنكه
اين احتمال را توضيح بدهم لازم است
عين عبارت حضرت امام را كه به اين
احتمال اشاره دارد بيان كنيم و بعد
از آن اين اصل را توضيح دهم و سپس
اثرات و تبعات حقوقى نظريه وكالت و
توكيل را بررسى كنم. در پايان هم
نوعى مقايسه ميان رابطه ولايى و
رابطه توكيلى انجام مىدهم. حضرت
امام در تاريخ 21/11/57 فرمودند: ما به
واسطه اتكاء به اين آراى عمومى كه
شما الان مىبينيد و ديديد، تا
كنون آراء عمومى با ما است و ما را
به عنوان وكالتبفرمايند يا به
عنوان رهبرى همه قبول دارند. از
اين جهت ما يك دولتى را معرفى مىكنيم
و من بايد يك تنبه ديگرى هم بدهم و
آن اينكه من كه ايشان را حاكم كردهام
يك نفر آدمى هستم كه به واسطه
ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم
ايشان را قرار دادهام. ايشان
واجبالاتباع است ملتبايد از او
اتباع كند. من تنبه مىدهم به
كسانى كه تخيل اين امر را بكنند كه
كارشكنى بكنند يا خداى نخواسته
قيام بر ضد اين حكومتبكنند من
اعلام مىكنم كه جزاى آنها بسيار
سخت است در فقه اسلام. اين عين
عبارت حضرت امام است كه در آن
عبارت روى آراى عمومى تاكيد شده و
محصول آراى عمومى يكى از دو احتمال
ذكر شده است. وكالتيا رهبرى يعنى
يا مردم با آراى عمومى رهبرى را به
امام واگذار كردهاند يا امام را
به عنوان وكيل از طرف خود برگزيدهاند.
پس يكى از احتمالاتى كه در ارتباط
با نحوه رابطه امام با امتيا
حكومتبا مردم مطرح است همان
رابطه وكالت است و اين رابطه محصول
آراى عمومى است. نظريه وكالت را از
سه منظر مىتوان تحليل كرد:
يك
منظر اينكه حاكم مورد اعتماد مردم
است و ملتبه او راى دادهاند. از
اين نظر ممكن استحاكم به عنوان
وكيل مردم از حقوق موكلين خودش
دفاع كند. حال اينكه دامنه و گستره
اين وكالت چقدر است تابع اين است
كه حدود وكالت چقدر باشد و بناى
وكيل و موكل بر چه مبنا و اساسى
مبتنى شده باشد.
منظر
دوم اين است كه اين وكالتيا
رهبرى با توجه به آراى مردم باشد
ولى حدود اختيارات و وظايف او
مشروط به نظر موكلان نباشد.
منظر
سوم به اين صورت است كه ممكن است
كسى از ادله شرعيه اين نوع ولايت و
اختيارات را استفاده نكند و محصول
آراى مردم را هم وكالتبداند; ولى
در وكيل و وكالت، اجتهاد و فقه و
عدالت و كفايت را شرط بداند. البته
اين شرايط درباره تمام وكلا و
وكالتها معتبر و لازم الرعايه
نيست; بلكه فقط در مورد وكلايى كه
با سرنوشت ملت و امور مهم اجتماعى
و سياسى سر و كار دارند لازم
الرعايه مىباشد. در اين موارد
اگر مردم به واجدان اين شرايط راى
دادند و از طرف خود وكيل برگزيدند
اسلام هم آن را مورد امضا قرار
داده و مىپذيرد. در اين صورت،
تصرفات چنين وكيلى هم قانونى است و
هم شرعى. وليكن وكيل، وكيل مردم
است و منصوب نشده است. در اين
ديدگاه حدود اختيارات و محدوده
تصرفات و تصميمات او را شارع معين
نمىكند; بلكه توافق طرفين يا
بناى عقلا و مقررات عام مورد قبول
جامعه ملاك تعيين و تشخيص حدود
وظايف و اختيارات خواهد بود. در
واقع، وقتى از ادله انتصاب
استفاده نشود و ولايتبه آن معنى
كه در احتمال اول مطرح شد پذيرفته
نشود و از طرف ديگر رابطه توكيل و
وكيل و موكل نيز خلاف ظاهر ادله به
شمار برود و وكالت رهبر يا حكومتيا
دولت امرى نامانوس و مخالف ظواهر
ادله ديده شود بايد به سراغ راه حل
ديگر و احتمال سومى غير از احتمال
اول و دوم رفت و از آن طريق مساله
را مورد بررسى و تحليل قرار داد.
احتمال
سوم كه براى تبيين نوع رابطه حكومت
و حاكم مىتوان عنوان كرد و از آن
طريق مساله را مورد بررسى علمى
قرار داد بدين ترتيب است كه:
اولا،
اصل حكومت و اعمال قدرت از مشخصههاى
اصلى زندگى اجتماعى و امرى فطرى
است كه ريشه در فطرت انسان دارد و
چون اصل حكومت امرى اجتماعى است و
اجتماعى بودن از ابعاد وجودى
انسان است طبعا حكومت امرى بشرى و
نوعى تعامل اجتماعى است. بنابراين
اسلام اگرچه احكام حكومتى دارد و
استخوانبندى آن به گونهاى است
كه بدون شكلگيرى حكومت تحقق
واقعى پيدا نخواهد كرد، ولى حكومت
جزء احكام تاسيسى اسلام نيست; بلكه
از احكام امضايى و عقلايى آن به
شمار مىرود.
ثانيا،
سند بعضى از ادله شرعى كه درباره
ولايت فقها به ما رسيده ضعيف است و
بعضى از آنها از حيث دلالت درصدد
نصب فقها به عنوان ولى فعلى در
صورت واجد شرايط بودن نمىباشد;
بلكه درصدد بيان صلاحيت آنان براى
آن كار مىباشد. بنابراين، اين
ادله در عين اينكه اصل حكومت را كه
يك امر عقلايى و تعامل اجتماعى است
مورد امضا و تاييد قرار مىدهد و
سيره عقلا را امضا مىكند در عين
حال يك سلسله شرايط را نيز در
ابعاد مختلف آن اعتبار مىكند و
با اين قيود مورد امضا قرار مىگيرد.
ثالثا،
حكومت امرى مديريتى و سازماندهى و
فرماندهى و هدايتى و حمايتى است.
به تعبير فيلسوفان سياست، حكومت
نوعى تدبير و اداره كشور و
كشوردارى است. اين كار از همه
ساخته نيست، توانايى علمى و فنى و
تخصصى و استعداد ذاتى لازم دارد.
حكومتبدون علم و تخصص و كفايت
لازم جامعه را به سقوط مىكشاند.
به همين دليل در اين تصوير رابطه
حاكم و حكومت تنها اعمال قدرت و
فرماندهى و فرمانبرى نيست; بلكه
رابطه حاكم و حكومت و مردم رابطه
عقل و ديگر قواى انسانى است. حكومت
در اين ديدگاه نفس مدبر اجتماع است.
نسبت فرد به جامعه عين نسبت نوع
احسن به نوع اشرف است. در اين
ديدگاه حكومت كه عقل مدبر است هم
بايد مصالح نوع احسن را كه افرادند
ملاحظه كند و هم مصالح نوع اشرف را
كه اجتماع است و در ميدان تزاحم
ميان مصالح فرد و جامعه مثل تزاحم
ميان مصالح نوع احسن و نوع اشرف
عمل كند.
حكومت
در اين ديدگاه از ناحيه مردم
برگزيده مىشود. حاكم نماينده
خدا، ولى خدا و صاحب اختيار مردم
نيست و در عين حال شايسته و صالح
امت است و مردم در انتخاب او گاهى
مستقيم و گاهى غير مستقيم دخالت
دارند. رابطه او با مردم و مردم با
او رابطه دو صاحب حق نسبتبه
همديگر است; يعنى همان طور كه او
نسبتبه مردم حق دارد مردم نيز
نسبتبه او حق دارند و اين رابطه
متقابل است. اگر مردم وظيفه دارند
از دستورات و برنامههاى حكومتحمايت
و دفاع كنند حكومت نيز موظف است از
حقوق مردم دفاع كند. در اين ديدگاه
بهترين نظام همان نظام جمهورى
اسلامى است كه تبلور اراده مردم و
نشانه اقتدار ملى است. نقش و خواست
مردم براى تحقق يك نظام مردمى است
كه داراى محتواى ارزشى و معنوى است.
در اين ديدگاه خواست مردم هم ملاك
قانونيت نظام است كه با ابراز نظر
و راى خود به خواستهاى خويش شكل
عينى داده و به صورت يك نظام
حكومتى درآمده و هم ملاك مشروعيت
است در صورتى كه آرا و نظريات آنان
همراه با شرايط و خصوصياتى باشد كه
در اسلام روى آن تاكيد به عمل شده
است. وقتى كه مردم به يك انسان
صاحبنظر مسلمان، عارف به حلال و
حرام خدا، عادل، توانمند و با
كفايت راى دادند اين راى عقلايى
مورد امضاى اسلام هم هست. در نتيجه
محصول اين كار هم قانونى است و هم
شرعى. پس اين حكومت، حكومت مردمى
است همراه با رعايت عدالت و فقاهت
اسلامى و كفايت و توانايى اداره
جامعه. اظهار نظر مردم در اين نظام
براى انتخاب چنين فرد يا افرادى در
دو مرحله صورت مىگيرد: يك مرحله
از طرف عامه مردم و يك مرحله از
جانب خبرگان و متخصصان امر. البته
بعضى افراد خاص و نادر هستند تا
آنجا كه عامه مردم هم با توجه به
علائم و قرائن مىتوانند خودشان
آنها را انتخاب كنند.
در
هر صورت اين نظام، نظام دموكراسى
واقعى و نظامى اسلامى است. مردم با
لحاظ يك سلسله اصول و ملاكها و
تخصصها و معيارها اراده و خواستخودشان
را متجلى ساخته و حكومتى را با آن
ملاكها و معيارها تشكيل مىدهند.
در اين دموكراسى بيشتر به بعد
عقلانيت و ارزشى نظام توجه مىشود
و به طور طبيعى اگر مردم به چنين
نظامى راى دادند چنين نظامى هم
شرعى مىشود و هم قانونى; اگر راى
ندادند چنين نظامى شكل خارجى و
عينى پيدا نخواهد كرد.
×
× ×پرسش سوم: گستره معنايى ولايت
مطلقه فقيه و سابقه اين موضوع نزد
فقهاى سلف و اينكه اساسا وصف اطلاق
در اين تعبير به معناى نفى كدام
قيدها است از موضوعاتى هستند كه
برداشتهاى گوناگونى درباره آنها
مطرح شده استشخصا پرسش اين است
كه مفهوم وصف اطلاق در «ولايت فقيه»
چيست و نسبت ولايت مطلقه فقيه با
الگوى جمهورى اسلامى و قانون
اساسى چگونه است؟
سروش:
من فكر مىكنم از مجموع تحولات
چنين برمىآيد كه وقتى امام در
نجف بودند و دروس حكومت اسلامى را
تدريس مىكردند تا آنجايى كه من
به ياد دارم و درسهاى نجف ايشان را
خواندهام، ذكرى از ولايت مطلقه
در ميان نبود. انقلاب كه پيروز شد و
ايشان به ايران آمدند و زمام حكومت
و رهبرى انقلاب را به دست گرفتند و
پس از مدتى كه با مشكلات عينى
تدبير مملكت آشنايى حاصل كردند،
به نظريه ولايت مطلقه رسيدند يا
اگر قبلا هم رسيده بودند پس از اين
دوران بود كه آن نظريه را ابراز
كردند و با مردم و با علما در ميان
نهادند. فكر مىكنم عمدهترين
منظور ايشان از ولايت مطلقه اين
بود كه فقيه گرفتار و دربند احكام
اوليه اسلام نيست و ولايتش اطلاق
دارد. به اين معنا كه حتى آن احكام
را هم در صورت ضرورت و در صورت
تشخيص مصلحت نظام اسلامى مىتواند
تعطيل كند. در تئورى امام اين معنا
مىگنجيد كه نظام اسلامى و دوام و
پويايى و كمالش، هدف اول شارع است
و اين نظام نمىتواند خود را
گرفتار و دربند برخى از احكام بكند
كه به طور مقطعى ممكن استبراى او
كندى و توقف پديد بياورد. لذا در
اختيار ولىفقيه هست كه بر حسب
مورد و با تشخيص مصلحت، برخى از
اين احكام را موقتا تعطيل كند،
تغيير بدهد و با اين كار به دوام و
كمال نظام اسلامى كمك كند.
آنچه
كه در كلام امام به نظر من بايد
روشن بشود، يعنى كسانى كه اين
تئورى را قبول دارند بايد روشن
بكنند، اين است كه اين ولايت از آن
يك شخص استيا يك دستگاه; زيرا هيچ
اشكالى ندارد كه انسان قائل به
ولايتباشد، قائل به ولايت فقيه
هم باشد ولى همه اين اوصاف و
اختيارات و انتظارات را از آن يك
مجموعه و از آن يك هيات بداند نه از
آن يك فرد. اين نكتهاى است كه در
ظاهر سخنان ايشان ديده نمىشود.
نوعا وقتى كه صحبت از ولايت مىكنند،
ولايت را از آن يك نفر مىدانند و
وقتى كه صحبت از مرجعيت مىكنند،
مرجعيت را از آن يك نفر مىدانند.
اما شخص مىتواند قائل به ولايتباشد
ولى اين ولايت را از آن يك نفر
نداند، حتى مىتواند قائل به
ولايت مطلقه باشد اما آن را از آن
يك نفر نداند. من فكر مىكنم الان
در بسيارى از نظامهاى سياسى جهان
ولايت مطلقه وجود دارد، منتها
ولايت مطلقه از آن يك دستگاه حاكم
است نه از آن يك نفر. شما همين كه
اين ولايت مطلقه را متعلق به يك
دستگاه حاكمه بدانيد جمع عدالتبا
آن حتى تفكيك و توزيع قوا همه
اينها را مىتوانيد داشته باشيد و
به راحتى انجامپذيرش كنيد بدون
اينكه برخى از اشكالات بر او وارد
شود. درك من از ولايت مطلقه كه
ايشان مطرح كردند اين است.
متين:
برخى اين معنى اطلاق ولايت فقيه را
راهى به سوى سكولار شدن فقه سياسى
شيعه معرفى كردهاند، نظر شما
چيست؟
سروش:
بعضى از نويسندگان به اين نظر
متمايل شدهاند كه يكى از
پيامدهاى ناخواسته نظريه ولايت
فقيه، سكولار شدن و عرفى شدن حكومت
و قوانين و جامعه ما خواهد بود.
آنها دليل خودشان را دارند و
معتقدند كه نه انديشه مصلحت و نه
انديشه منطقة الفراغ مرحوم آيتالله
صدر هيچ يك وافى به اين مقصود
نيستند و آنچه جامعه را در مسير
سكولاريزاسيون پيشتر مىبرد و به
صورت قاعدهوار و نه استثناوار
سكولاريزاسيون را در اختيار حكومت
و جامعه مىنهد، انديشه ولايت
فقيه است. براى اينكه ولىفقيه به
تعبير من به معنايى خاص تشريع را
به دست مىگيرد و موافق با مصالح
جامعه تشريع مىكند و به همين سبب
جامعه را از قيد برخى از سنن دينى
مىرهاند. اما به دست دين و به دست
كسى كه صلاحيت دينى و مرجعيت دينى
دارد. خوب، اين سخنى است قابل تامل
جامعهشناسانه اما به گمان من در
اين باب قدرى بايد بيشتر تامل كنيم.
من
فكر مىكنم كه صرف نظر از برخى
ملاحظات فلسفى كه در اين باب هست،
جامعه دينى هميشه كار خودش را مىكرده;
يعنى از حيث ظواهر يا از حيثبنيانها
تفاوتى با جوامع ديگر نداشته. بههرحال
نهاد ازدواج، نهاد تجارت، نهاد
حكومت همه اينها را داشته و اينها
مخلوق زندگى اجتماعى هستند نه
خالق زندگى. چون آدميان احتياج
دارند كه به نحو جمعى زندگى كنند،
لذا تجارت و داد و ستد هم پديد مىآيد.
اگر
منظور از سكولاريزاسيون آن است كه
جامعه دينى واجد اين نهادها مىشود،
اين درست نيست; براى اينكه جامعه
دينى به حكم جامعه بودن واجد اين
نهادها هست. فقط مىماند مساله
احكامى كه اين نهادها بايد از آنها
پي | 
