ابن عربى و امام

على شيخ الاسلامى ^(×)

اشاره: آنچه در پى مى‏آيد متن سخنرانى آقاى دكتر على شيخ‏الاسلامى است كه در تاريخ 5/8/76 در پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى ايراد كردند.

بحث درباره ابن عربى و حضرت امام خمينى(س) بحث‏بسيار مفصلى است; چون هم وسعت‏شخصيت و عمق انديشه‏هاى عرفانى امام چنين گسترشى را ايجاب مى‏كند و هم موضع و موقع محى‏الدين عربى و مكتب آفرينى او در عرفان.

برخى موضوعات در عرفان ابن عربى برجسته و مبنايى هستند. تعدادى از آنها عبارتند از:

- نگرش به عالم و هستى;

- بحث درباره موضع اسماء و صفات در خلقت;

- تاثير اسماء و صفات در متن آفرينش;

- بحث درباره معرفت‏بشرى و انتهاى آن;

- نظام فكرى و فلسفى كه به نام ايشان عنوان پيدا كرده است;

- حضرات خمس;

- موضع انسان در هستى‏شناسى تحت عنوان انسان كامل;

- محبت و عشق در نظام خلقت;

- آخرت و معاد.

ابتدا توضيح مختصرى در مورد بعضى از اين موضوعات مبنايى ارائه مى‏كنم و سپس به بحث اصلى خود مى‏پردازم.

يكى از اين مباحث در مورد «انسان كامل‏» است. افراد بسيارى درباره انسان كامل بحث كرده‏اند. يكى از محورهاى تعاليم عرفانى مولوى بحث انسان كامل است. البته مولوى انسان كامل را در موضع هستى‏شناسى و در ساحتى مشخص مورد بررسى قرار نداده است، بلكه از آن در جاى جاى مثنوى به هر مناسبتى، با همان حساسيتى كه ابن عربى انسان كامل را مطرح مى‏كند، سخن به ميان آورده است. ابن عربى وقتى مى‏خواهد بحث انسان كامل را مطرح كند ابتدا از عالم اسماء و صفات بحث مى‏كند. سپس حضرت جبروت و عالم عقول را مطرح مى‏كند. بعد در مورد حضرت ملكوت و عالم نفوس بحث مى‏كند. به دنبال آن از عالم ناسوت و دنياى جسم و طبيعت‏سخن مى‏گويد. گويى همه اين تنزلات را از اين بابت مطرح مى‏كند كه به حضرت جامع برسد و بگويد كه اين هستى‏شناسى همچنان كه مبدئى به نام الله دارد، منتهايى نيز به نام انسان دارد. نظام هستى در قوس نزول به انسان خاتمه مى‏يابد و در قوس صعود دوباره به ساحت لاهوت و عالم اسماء و صفات منتهى مى‏شود. انسان در اين نظام فكرى جايگاه هستى‏شناسى دارد كه از آن به حضرت جامع تعبير مى‏شود و همين تعبير نشان مى‏دهد كه انسان تنها موجودى است كه حق سفر به همه عوالم و گذر از همه مراتب را دارد. بنابراين ما انسان كامل را از ديدگاه ابن عربى علاوه بر موضع معرفت و هدايتش از ديدگاه خلقت و نظام فلسفى هستى‏شناسى مورد مطالعه قرار مى‏دهيم.

ابن عربى حتى در مورد انتخاب صفت «كامل‏» براى انسان تعمد دارد و به صورت حساب شده از آن استفاده مى‏كند. معروف است اولين كسى كه اين تغيير را به كار برده ابن عربى است. او اصرار دارد در نظام عرفانى - فلسفى‏اش صفت كامل را به انسان نسبت دهد. البته در آثار قديم و جديد عرفانى اوصاف متفاوتى در مورد انسان به كار برده شده است. مثل انسان الهى، عالم ربانى و انسان آرمانى; اما هيچ كدام از اين تعابير در آثار ابن عربى نيست و او فقط از انسان كامل سخن مى‏گويد و روى صفت «كامل‏» درنگ و تعمد دارد. مراد ابن عربى اين است كه به انسانى كه به كمال دوم رسيده توجه دهد، نه هركسى كه در چهره انسانى در عالم ظهور مى‏كند. برخلاف آنچه معروف است و بعضى فكر مى‏كنند كه زبان راز و رمز محى الدين و وسعت كار او خيلى از دقتهاى فلسفى و عرفانى را ايجاب نمى‏كرده است. اما دست كم، در اين گونه مباحثى كه جنبه مبنايى و محورى براى محى الدين دارد تركيبات را حساب‏شده به كار برده است.

از ديگر مباحث مبنايى ابن عربى بحث «محبت و عشق در نظام خلقت‏» است: «حركة العالم حركة حبية‏»، مبناى آفرينش بر محبت است. عرفان عملى و سير و سلوك ابن عربى را محبت تنظيم مى‏كند. به نظر ابن عربى هيچ سالكى جز سالك راه محبت‏به مقصد نمى‏رسد; زيرا سير و سلوك عرفانى، هماهنگى و همخوانى با نظام هستى است و نظام هستى در زبان مذهب بر اصل ولايت مى‏چرخد. اگر عالم طبيعت را جاذبه عمومى اداره مى‏كند جان هستى را عشق و ولايت اداره مى‏كند.

هرچه گويم عشق از آن برتر بود عشق اميرالمؤمنين حيدر بود

(عطار)

يكى ديگر از مباحث مبنايى ابن عربى بحث «آخرت و معاد» است. شما صحنه‏هاى عالم آخرت و فراز و نشيبهاى گذر از اين ساحت و حتى تصويرهاى بهشت و دوزخ را در هيچ يك از آثار عرفانى گسترده‏تر از فتوحات مكيه ابن عربى نمى‏بينيد. چنين شخصيتى با اين وسعت دامنه مباحث، مورد علاقه و توجه امام (به دليل حساسيت استادان بزرگوار ايشان در عرفان) قرار مى‏گيرد. بنده تعليقات امام بر فصوص را ديدم. امام در اكثر حاشيه‏ها و تعليقاتى كه بر فصوص نوشته‏اند از استادشان مرحوم شاه آبادى ياد كرده‏اند. تشخيص و تلقى شخصى و فردى بنده اين است كه حتى گاهى حرفهايى را كه خودشان مى‏خواستند در مباحث‏حساس عرفانى در ساحت‏شرع بزنند، سخن خود را با نقل قولى كه برگرفته از سخن استاد بوده ارائه كرده‏اند. ظرافتى در طرح مسائل به كار برده‏اند كه نشان مى‏دهد تا چه اندازه مبناى تفكرى امام از اين استاد بزرگوار مايه گرفته است.

به هر حال، اگر كسى در اين انديشه باشد كه ميان عرفان امام و عرفان ابن عربى مقايسه كند، به عقيده بنده به وسعت تاريخ عرفان از ابن عربى تا امام مجال كار است. بسيارى از انديشه‏هاى ابن عربى در طول زمان تعديل شده و باهموارى خاصى به دست ديگران رسيده است. وقتى اين انديشه‏ها مورد مطالعه و مداقه شخصيتى مانند امام، كه پرواى شريعت ايشان قابل مقايسه با ابن عربى نيست، قرار مى‏گيرد، تلائم و سازگارى شريعت و عرفان بسيار پذيرفتنى‏تر مى‏شود تا آنجا كه شايد يكى از وجوه گرايش امروز ما به عرفان ابن عربى و تعديل داورى در مورد آن زاييده همين همواريها و تلقيهاى مناسب با سليقه‏هاى مذهبى و شريعتى ما باشد.

اينها مباحثى است كه بايد دقيقا در مورد آن كار كرد و تفاوت آرا و تلقى هر يكى از اين دو وزنه عرفان اسلامى را نسبت‏به آنها سنجيد و حتى به خدمت اينگونه بزرگان در تكامل انديشه‏هاى عرفانى پى برد. آنچه امروز به عنوان يك طرح به نظر بنده رسيد و قصد دارم آن را مطرح كنم تلقى تازه‏اى است - البته تازه از نظر بنده - كه به نظر من محورى‏ترين مباحث محى‏الدين از ديدگاه امام است. پيشاپيش عرض مى‏كنم كه اين بحث‏بايد به طور مفصلتر مورد بررسى قرار گيرد; چون هنوز به جا افتادگى ساير مباحث عرفانى - لااقل در ذهن بنده - نيست. پس اگر ابهامى در عرض بنده احساس مى‏شود دليل موجهى خواهد داشت.

همان طور كه مى‏دانيد شهرت ابن عربى و عظمت معنوى و رد و قبولهايى كه نسبت‏به اين عارف بزرگ انجام گرفته حول محور اصلى «وحدت وجود» است. اگر چه به گفته متتبعان حتى يكبار هم ما تعبير وحدت وجود را در آثار ابن عربى نمى‏بينيم. اين اصطلاح نه در كلام ابن عربى كه در پيام اوست. از كوچكترين رساله‏هاى يك ساعته ابن عربى مثل حلية الابدال تا كتابهاى سى ساله او مثل فتوحات، تكيه‏گاه مباحث چيزى جز وحدت وجود نيست. دقيقا نمى‏توان گفت ابن عربى چند كتاب و رساله نوشته است; ولى به عنوان يك جمله معترضه اگر تعداد صفحات آثار مسلم ابن عربى را بر ايام عمر او تقسيم كنيم وجود اين همه آثار يك استثنا در شخصيت او را مسلم مى‏سازد. محقق و عارفى به اين پركارى در كار تاليف نداريم. با اين وسعت كار، موضوعى كه در هيچ يك از آثار او مورد غفلت نبوده وحدت وجود است. حتى در پيامهاى شخصى و مكتوبهاى خصوصى او كه به شاگردان و دوستانش و علماى زمانش نوشته است ذهنيت او به قدرى نسبت‏به اين امر حساس و مشغول بوده است كه همواره، چه به صورت تصريح و چه به صورت تلويح، سخنى از اين پيام به ميان آورده است.

براى اينكه سريعتر به نتيجه برسيم مى‏گويم كه هيچ صفحه‏اى از فصوص را نمى‏خوانيد مگر آنكه ببينيد مقدمات آن چنان تنظيم شده است كه به اين نتيجه برسد:

ليس فى الدار غيره ديار.

در مباحث ابن عربى چه بسا به نظر برسد كه شروع يك مطلب چقدر با وحدت وجود بيگانه است; اما او طورى در مورد آن بحث مى‏كند كه همه مباحث اصلى در مورد آن موضوع جنبه فرعى پيدا كرده و وحدت وجود اصل مى‏شود.

بنده حتى مى‏خواهم عرض كنم تمام مباحث محورى ديگر ابن عربى هم ظل و سايه‏اى براى وحدت وجود است. به هيچ امرى به اندازه اين امر توجه و توصيه نكرده است. از ديدگاه ابن عربى، وحدت وجود يك اصطلاح فلسفى است، و همان‏طور كه مى‏دانيد موضوع فلسفه وجود است. با توجه به اين نظر، مساوقت وحدت وجود با وجوب وحدت نيز امرى فلسفى است. بدين ترتيب وحدت وجود يك نظريه و نگرش نسبت‏به هستى است كه عرفان ابن عربى را شكل مى‏دهد.

اين نحوه نگرش به عالم و ساحت‏خالق و خلق، ظاهر و مظهر را چنين مورد مطالعه و مداقه قرار دادن، چه معركه‏ها در عرفان محى‏الدين آفريده است. اين نظريه، چه رد و قبولها به همراه داشته است. چه ذهنهاى وقادى را در معارف دينى سالهاى سال به خود مشغول كرده است. چه شرحها بر آراى ابن عربى در اين زمينه نوشته شده است. بنده تصور مى‏كنم اگر در مباحثى كه راجع به وحدت وجود از زمان ابن عربى تا به امروز انجام گرفته است و همچنان ادامه دارد تتبعى انجام پذيرد، اگر نگوييم اين بحث گسترده‏ترين بحث است مى‏توانيم بگوييم يكى از گسترده‏ترين مباحث هم در فلسفه و هم در عرفان و هم در مبحث وحدت وجود است.

بنده به دليل تدريس فصوص مختصر مطالعه‏اى در مورد ابن عربى داشته‏ام و برايم ثابت‏شده است كه محى الدين از تمام مقدمات متفاوت و متنوع همواره به يك نتيجه مى‏رسد و آن اينكه به طريقى وحدت وجود را اثبات كند. من عمدا روى اين نكته تاكيد مى‏كنم تا بحث اصلى خو را مطرح كنم. آنچه مى‏خواهم درباره عرفان ابن عربى و امام عرض كنم اين است كه اين انديشه با همه عظمت و جلال نظريش وقتى به عنوان ميراث به دست امام مى‏رسد، با اينكه تمام مبناى نظرى، مقدمات فلسفى و مباحث عرفانى آن از ديدگاه معظم‏له شناخته شده است، به نظر مى‏رسد كه ايشان اصرار دارد، اين نظريه را به ساحت عمل بكشد.

همه عرض بنده همين است و اگر بتوانم اين را توضيح بدهم، لااقل چشم‏اندازى را كه براى خودم تازه است، در اختيار شما گذاشته‏ام كه روى آن فكر كنيد. وحدت وجود نظريه عرفانى و عقلانى است و امام با ظرافت‏خاصى سعى مى‏كند آن انديشه را در عمل و حوزه عرفان عملى پياده كند، به اين معنا كه حال وحدت وجود را در ديگران زنده كند.

توحيد وجودى تقريبا آخرين نظريه‏اى است كه در مراحل توحيد مطرح كرده‏اند. اگر قدرى كلام و فلسفه و عرفان را با هم بياميزيم و بگوييم توحيد ذاتى، توحيد صفاتى، توحيد افعالى، توحيد عبادى، توحيد شهودى و توحيد وجودى داريم، همه اينها در جايگاه خودش درست است و هر كدام اصطلاح خاص خودش را دارد.

يك نحوه توحيد هم داريم به نام توحيد حالى كه در مصباح الهدايه عزالدين محمود كاشانى نيز مطرح شده است. ايشان در توضيح توحيد حالى مى‏گويد: با پيدا شدن و پيدا كردن حالتى كه هيچ چيز و هيچ كس جز خدا قابل عنايت و اعتنا نيست، حال انسان حالى توحيدى مى‏شود. چنين موحدى، آفاق و انفس را در رابطه با وحدانيت‏حق مى‏شناسد. در توحيد حالى خدا بر احوال موحد حاكم است. البته شايد به ذهن برسد كه در اين مرحله به هر حال شخص صاحب حالى هست كه اين حال بر او حاكم است و هنوز به مقام فنا نرسيده است كه اين هم در مرتبه بعد نفى مى‏شود. يك مرتبه برترى را در توحيد مطرح مى‏كنند كه هم خواجه عبدالله انصارى در «منزل صدم‏» كه توحيد است و هم صاحب مصباح الهدايه از آن ياد مى‏كند و آن توحيد الهى است. امام در مساله وحدت وجود كه محور همه مباحث است، پيام و كلامى دارد كه خواننده خويش را به حالتى وا مى‏دارد و او را به نشئه و فضايى مى‏كشاند كه مساله حاضر و محضر هم تفكيك ناشدنى مى‏شود. به هر نسبتى درانديشه توحيدى خدا همه جا حاضر است، سالك خود را به همان نسبت در محضر خدا حاضر مى‏بيند. اين نشئه و حالت عرفانى شايد قابل توصيف نباشد; اما براى اينكه نشانه‏هاى قرآنى را در اختيار شما قرار داده باشم، توجه شما را به آيات توحيدى قرآن جلب مى‏كنم. در تمام اين آيات، كه ما را به تمام پديده‏ها توجه مى‏دهد، حضور خدا مقدم برمحضر او مطرح مى‏شود.

الله نور السموات و الارض: اگر سماوات و ارضى هست‏با الوهيت و نور حق توجيه مى‏شود.

«له ملك السموات و الارض‏»: اگر ملكى و سماوات و ارضى هست‏با «له‏» توجيه مى‏شود.

«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏»: نه «هو الاول و هو الاخر» و «هو الظاهر و هو الباطن‏». در «اولها و آخرها» و «ظاهرها و باطنها» حضور دارد.

آيا اين همه اصرار در منطق وحى براى مطالعه خلقت از باب خود خلقت است؟ كدام سوره را در قرآن مى‏خوانيد كه خدا به خود نباليده باشد كه ماييم كه آسمان را آفريده‏ايم، ماييم كه زمين را خلق كرديم، ماييم كه امواج هوا و بادها را اداره مى‏كنيم، ماييم كه نزول باران را تامين مى‏كنيم، ماييم كه كشتيها را در درياها به حركت در مى‏آوريم، ماييم كه آفتاب و ماه را مسخر خود و به امر خود مسخر شما قرار داديم؟ اين همه تاكيد در تماشاى خلقت‏براى خود خلقت است‏يا براى «نحن‏» و «ما»ست، كدام؟ به آسمان بنگريد كه چه شود؟ آسمان را نبينيد يا ببينيد؟ به نظرمى‏رسد كه تمام اين تاكيدها براى اين است كه از پديده‏ها منصرف شوى و در حقيقت‏به پديده آفرين متوجه شوى و اين حال حضور را نسبت‏به مبدا كه حضور او را در همه چيز پذيرفته‏اى براى خود استمرار ببخشى. اين چيزى است كه به نظر مى‏رسد بيش از آن كه عرفان نظرى باشد عرفان عملى است.

بنده عرض خواهم كرد چرا در عرفان عملى همه كسانى كه اهل سير و سلوك هستند اولين گام را - حالا يا به عنوان مقام و منزل و يا به عنوان مقدمه مقام و منزل - «يقظه‏» دانسته‏اند؟ هيچ كس نيست كه منكر تقدم يقظه بر توبه باشد. اگر توبه را هم اول مقام در سير و سلوك بدانيم مقدمه‏اى لازم دارد كه آن مقدمه يقظه است. يقظه در لغت‏يعنى بيدارى; منتها آن را به بيدارى بعد از خواب گويند. يقظه يعنى بيدارى كه مقدمه‏اى به نام خواب و خفتگى داشته است. يقظه يعنى هوشيارى نسبت‏به وحدت وجود و بيدارى در حضور خدا.

اين سرآغاز سير و سلوك است آدم خفته و مهجور از حقيقت را بيدار مى‏كنند كه موضع خود را بشناسد. دردمنديهاى عارفان از همين احساس مهجوريت‏شروع مى‏شود.

بشنو از نى چون حكايت مى‏كند از جداييها شكايت مى‏كند كز نيستان تا مرا ببريده‏اند از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند

مگر انقطاعى در كار است؟ مگر بريدنى در كار است؟ مگر فاصله گرفتنى در كار است؟ اين دورى و مهجورى زاييده خفتگى و موضع‏ناشناسى ماست. عالم ما عالم غرور است. عالم غشوه است. عالم غطاء است. عالم التباس است. عالم اشتباه است. عالم خواب و خيال است. روى همين خواب و خيالش درنگ كنيد. خفته‏اى كه موضع خويش را از ياد برده است.

هركسى كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش من به هر جمعيتى نالان شوم جفت‏خوشحالان و بد حالان شوم

يقظه يعنى رسيدن به چنين دردمندى در هجران. اما اين هجرانى نيست كه با سير و سلوك جغرافيايى به وصل بينجامد. دقت كنيد! اين هجران از راه آگاهى و معرفت است; يعنى بازشناسى چيزى كه در متن آنيم و از آن غافليم. سعدى مى‏گويد: داشتم آيه «نحن اقرب اليه من حبل الوريد» را تفسير مى‏كردم، تفسيرم كه تمام شد يكى از اهل مجلس در حالى كه اين ابيات را زمزمه مى‏كرد افتاد و غش كرد:

يار نزديكتر از من به من است وين عجب بين كه من از وى دورم چه كنم با كه توان گفت كه او در كنار من و من مهجورم

ما در اين بيدارى به دو قرب هشيار مى‏شويم: قرب حق به ما، كه چه هشيار باشيم چه نباشيم تحقق يافته است. اين قرب به اندازه‏اى محقق است كه موجوديت ما يعنى قيوميت او: «الله لا اله الا هو الحى القيوم‏»، و قرب ما به حق.

بنده در جلسه‏اى عرض كردم كه خدا چرا مى‏گويد: «لا تاخذه سنة و لا نوم‏»؟ شما حاضريد به جاى خدا بگوييد خدا خوابش نمى‏برد، خدا چرت نمى‏زند؟ اين چه تعبيرى است از قول خداوند در بزرگترين و بهترين آيات قرآن؟ از زبان روايات «لا تاخذه سنة و لا نوم‏» يعنى چه؟ مگر اين احتمال وجود داشته كه خدا چرت بزند و يا خدا خوابى داشته باشد؟ نظارت و احاطه هر چه قويتر و حساستر باشد، خسته كننده‏تر و غفلت‏آورتر است. ولى خدا اعلام مى‏كند ما براى يك لحظه از علم و احاطه و اشراف و نظارت و خضوع در كوچكترين پديده تا بزرگترين آفريده خويش نه غافليم، نه ناسى و نه نائم. چنين حالت‏حضورى در مورد خدا اعتقاد ماست. اما عمل ما چه؟ آيا به چنين ساحتى رسيده‏ايم كه ما هم چنين حال حضورى را نسبت‏به مبدا داشته باشيم؟ اتفاقا آيه‏اى كه خواجه عبدالله انصارى براى بحث‏يقظه انتخاب كرده اين آيه است:

قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله‏قدرى در اين آيه دقت كنيد. «قل انما اعظكم بواحدة‏» يعنى همه پيام من كه جوهره تاريخ يكصد و بيست و چهار هزار نبى است; اين است كه: «ان تقوموا لله‏». تعبير خواجه اين است: «القومة لله هى اليقظة من سنة الغفلة‏»; يعنى از خواب برخاستن و هشيار حضور شدن. اين هشيارى سالك را به راه مى‏اندازد. به راه مى‏اندازد يعنى چه؟ مى‏خواهم عرض كنم اين انديشه چگونه سير و سلوك را ايجاد مى‏كند يا حجابها را عقب مى‏زند؟ سالك را به راه مى‏اندازد; يعنى لايه‏ها را باز مى‏كند. طومار بسته‏اى است كه اگر شما آن را باز كنيد، اشراف به لايه‏هاى نهانى آن پيدا مى‏كنيد. نه چيزى به آن مى‏افزاييد و نه چيزى از آن مى‏كاهيد. ديوارها را فرو مى‏ريزد و نورى كه بر سر ديوار مى‏تابيد، اينك بر شما مى‏تابد، و با اين فروريختنها به جايى مى‏رسد كه خود آفاق و انفس، علم، نور، عمل و سير و سياحت را در متن اين نور گم مى‏بينيد. آخرين منزل بعد از تجريد و تفريد، توحيد است. منزل صدم (توحيد) گسترده كيفى منزل اول است و اين هشيارى به فناى عبد در «رب‏» مى‏انجامد و اين قرب فرائض است نه نوافل.

قرب نوافل و قرب فرايض چيست؟ در قرب نوافل «كنت‏سمعه و بصره‏» مطرح است; يعنى شما هستيد اما با چشم خدايى و با گوش خدايى. خدا چشم و گوش بنده مى‏شود. در قرب فرايض بنده چشم خدا مى‏شود و «انتميت‏» مطرح مى‏شود. شما در غناى او فراموش مى‏شويد: «انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد». غنا و حمد او چنان تابشى دارد كه انتميت و فقر شما را در خود حل و هضم مى‏كند و شما زبان خدا مى‏شويد. در اين حالت است كه وقتى سر از ركوع برمى‏داريد مى‏گوييد: «سمع الله‏»، و گرنه به شما چه كه خدا مى‏شنود يا نه؟ شما چرا مى‏گوييد «سمع الله لمن حمده‏»؟ اين بيان خداست‏يا بيان شما؟ قرب فرايض، يعنى «سمع الله لمن حمده‏» و قرب نوافل يعنى «الحمد لله رب العالمين‏». بنابر اين، در توحيد الهى به همان جا مى‏رسيد كه آغازش اين است: «شهد الله انه لا اله الا هو» و انجامش اين است «شهد الله انه لا اله الا هو الملائكة و اولواالعلم ...» يعنى «اولواالعلم‏» و «الله‏» در شهادت يكى مى‏شوند.

متين: جنابعالى بحثهاى عقلى را با لحن هنرمندانه و دلنشينى بيان كرديد. مساله‏اى كه مطرح است اين است كه شما به يك بعد از شخصيت امام اشاره و آن را با ابن عربى مقايسه كرديد، آن هم از منظر عرفان. ما امام را در كنار ابعاد ديگرى كه شخصيت ايشان دارد به عنوان يك عارف مى‏شناسيم و اين را هم مى دانيم كه عرفا و نگاه عارفانه در موارد زيادى از تاريخ مورد نقد و انتقاد و در بعضى جاها هم مورد سرزنش قرار گرفته‏اند. بيشتر اين نقد و انتقادها هم از طرف فقها بوده است. حضرت امام هم فقيه بودند و هم عارف. سؤال اين است كه آيا اين دو وجه شخصيت امام در مقابل هم است‏يا در كنار هم؟ حضرت امام چگونه اين دو امر متضاد را در خودشان جمع كردند و اين تضاد به كجا برمى‏گردد؟

شيخ الاسلامى: البته سؤال شما مبنايى است و جواب مبنايى هم مى طلبد. اما لازم است‏با نگاه عميقتر و دقيقترى به فقاهت و عرفان بنگريم. درست است كه ما در مقام اصطلاح، فقه را استنباط احكام فرعيه از ادله تفصيليه مى‏دانيم; اما اگر به تاريخ فقاهت صرف نظر از اين عرف خاص - كه جاى بحث هم دارد - نگاه كنيم، فقه به فقه اكبر و اصغر تقسيم مى‏شود و فقه اكبر يعنى معارف بنيادى اسلام.

يكى از امتيازات امام اين است كه جوهره عرفان را با جوهره فقاهت و جوهره فقاهت را با نگرش عرفانى سازش مى‏دهند. اگر شما تصور اختلافى در آن زمينه، به آن معناى مورد نظر داشته باشيد، اين نگرش به آن معنا نيست كه تاريخ عرفان را از يك سلسله اشتباهات و شبهه انگيزيها كه با فقاهت‏سازگار نيست‏خالى ببينيم. بنده در درسهاى عرفانى تصريح كرده‏ام كه حتى اصطلاح شريعت، طريقت و حقيقت‏براى اهلش يك اصطلاح اصيل و براى غير اهلش شبهه‏انگيز است. شما وقتى مى‏گوييد شريعت پوسته، طريقت مغز و حقيقت روغن است، بلافاصله اولين مساله‏اى كه از اين تمثيل براى يك تازه كار و غير متخصص در عرفان پيش مى‏آيد اين است كه كسى كه روغن در اختيار دارد به مغز و پوست چه كار دارد؟

همين چيزى كه متاسفانه شبهه‏هاى عظيمى برانگيخته است. اما اگر اين تمثيل را اينطور توجيه كنيد كه مراد عرفا هم همين است كه هيچ حقيقتى جز به طريقى كه در حريم شريعت است دست‏يافتنى نيست و هيچ روغنى از هيچ مغزى فراهم نمى‏آيد مگر در پوسته مناسب خودش، دنياى تمثيل شما عوض مى‏شود و مى‏بينيد ملازمت ميان اين ابعاد يك حقيقت است. مولوى در مقدمه سوم مى‏گويد: شريعت‏شمع است و طريقت راه است و حقيقت مقصد و منزل، بلافاصله خواننده به ذهنش متبادر مى‏شود كسى كه به مقصد رسيد است‏با شمع و چراغ راه چه كار دارد؟ اين درست است; اما اگر اين تمثيل را اينگونه معنا كنيم كه به هيچ مقصدى نمى‏توان رسيد مگر از راه هموارى كه با شمع روشن شده باشد به پرسش پاسخ داده شده است. به هر حال، تنازع فقه با عرفان، نه با تصوف رسمى تاريخى، نزاعى است مسلم و ابعاد گوناگونى دارد كه قابل بررسى و بحث و مذاكره است. ولى نبايد فراموش كرد كه اين عرفان نابى كه در شخصيتهايى مثل امام و نظاير ايشان مطرح مى‏شود مطلقا با اين تنازع رسمى و تاريخى ارتباط ندارد.

پى‏نوشت:

استاد و رئيس دانشكده ادبيات دانشگاه تهران