مبحث فطرت از ديدگاه امام خمينى(س)

فاطمه طباطبايى ^(×)

چكيده: انديشمندان و متفكران بزرگ اسلامى نكات و دقايق بسيارى در مورد فطرت بيان كرده‏اند كه در اين ميان مى‏توان از امام خمينى(س) ياد كرد. ايشان در كتابهاى عرفانى خود از جمله شرح حديث جنود عقل و جهل و چهل حديث و همچنين در نامه‏هاى عرفانى كه نگاشته‏اند به بررسى فطرت پرداخته‏اند. در اين مقاله پس از بررسى اجمالى ديدگاههاى متفكران غربى پرسشهايى طرح شده كه سعى نگارنده يافتن پاسخهاى مناسب براى آنهاست. در ادامه، بحث از تقسيمات فطرت و خصوصا فطرت محجوبه و فطرت مخموره به ميان آمده، و در پايان برخى از احكام فطرت مورد بررسى قرار گرفته است.

بحث فطرت از جمله مباحث پراهميتى است كه در قلمرو انديشه‏هاى دينى و غيردينى مطرح است و در دوران اخير نيز برخى از متفكران ايرانى و خارجى از جنبه‏هاى مختلف علمى، فلسفى و روان‏شناختى در مورد آن تحقيق و تفحص كرده‏اند. ⁽¹⁾ مبحث فطرت را مى‏توان در دو حوزه متمايز و متفاوت قابل طرح دانست:

الف) حوزه امور اعتبارى‏ب) حوزه امور غير اعتبارى كه خود شامل دو شاخه وجودشناختى (ontological) و معرفت‏شناختى (epistemological) است.

برخى از معتقدين به فطرت كه آن را در حوزه وجودشناسى جستجو مى‏كنند برآنند تا با استناد به فطرت، خداوند را در عالم خارج و خداخواهى و كمال خواهى را در عالم انسانى اثبات كنند. به نظر اينان اعتقاد به خدا فطرى است و هيچ گونه احتياجى به استدلال و برهان ندارد.

اهميت اين بحث از آن جهت است كه با انسان‏شناسى ارتباط كامل دارد و تلقى صحيح از آن به تبيين جايگاه انسان و تعريف و شناخت او كمك مى‏كند. يكى از مكتبهاى فلسفى كه به انسان و نحوه وجود او توجه خاصى نشان داده، اگزيستانسياليسم است. اگزيستانسياليسم به اصالت انسان اعتقاد داشته و آنچه از نوشته‏هاى كى‏يركگارد ( و ياسپرس (Yaspers) - كه در حقيقت پيشروان نهضت فكرى اگزيستانسياليسم مى‏باشند - برمى‏آيد آن است كه انسان به هنگام تولد استعدادى بيش نيست و نمى‏توان براى آن ماهيتى فرض كرد چون ماهيت‏حقيقت‏شى‏ء است و چيزى كه هنوز كامل نشده است معلوم نيست كه چه خواهد شد... انسان حس مى‏كند كه آزاد است هر گونه كه مى‏خواهد وجود خود را بسازد و كامل كند. ⁽²⁾ آنان معتقدند انسان اصالتا آزادى دارد و هيچ قيد و بندى او را محدود نكرده است و در پناه همين آزادى با تلاش و كوشش، خود را مى‏سازد و به شخصيت‏خويش قوام مى‏بخشد. در نظر اين گروه هر قيد و صفتى كه انسان را مقيد كند، مخالف آزادى است. بر اين مبنا آيا فطرت، خواه كمال‏جو باشد و خواه مطلق‏گرا، آزادى انسان را مخدوش نمى‏سازد؟ معتقدان به فطرت - از جمله علماى مسلمان - براى اثبات نظريه خويش ضمن طرح مسائل مربوط به فطرت به مناقشه‏هاى منكران امور فطرى نيز پاسخ مى‏دهند. عمده مسائلى كه آنان مطرح مى‏كنند عبارت است از:

1- فطرت چيست؟

2- امور فطرى كدامند؟

3- رابطه فطرت با آزادى انسان چيست؟ آيا فطرت براستى آزادى انسان را مخدوش مى‏سازد؟ آيا اساسا آن نوع آزادى كه پيروان مكتب اصالت انسان مطرح مى‏كنند، صحيح است؟ و بر فرض صحت، كمال محسوب مى‏شود؟

4- آيا تلاش و عمل انسان براى رسيدن به كمال مطلوب با فطرت و سرشت او ارتباط دارد؟ آيا اين عمل او موجب شكوفاشدن امور فطرى مى‏شود يا امر جديدى در او به وجود مى‏آيد و هيچ‏گونه ارتباطى بين آنها وجود ندارد و اگر عمل را معلول آن واقعيات درونى از پيش تعبيه شده بدانيم، نفى آزادى انسان شده است‏يا نه؟

حضرت امام خمينى(س) به عنوان يكى از معتقدان به فطرت در پاره‏اى از آثار خويش اين مساله را مورد بحث قرار داده‏اند و سعى ما نيز در اين مقاله بر آن است تا بر اساس نظريات ايشان در اين خصوص، پاسخهايى براى پرسشهاى يادشده بيابيم. اينك بحث‏خود را با تعريف واژه فطرت و پاسخ به سؤال اول آغاز مى‏كنيم.

فطرت مشتق از «فطر» است كه در لغت‏به معنى آغازكردن و شكافتن و در قرآن كريم به معنى آفريدن و خلق‏كردن به كار رفته است. امام در توجيه اين معنى مى‏فرمايند: «خلقت گويى پاره‏نمودن پرده عدم و حجاب غيت است‏». ⁽³⁾

برخى گفته‏اند «الفطرة اى الخلقة‏» ⁽⁴⁾ فطرت دلالت‏بر خلقت ابتدايى موجودات دارد، و شكل و هيات خاصى است كه خداوند در ابتداى آفرينش به مخلوقات عطا مى‏كند و از آنجا كه انسان يكى از مخلوقات است مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه فطرت انسانى حقيقتى است كه با اعطاى آن، انسان، انسان مى‏شود و از ساير پديده‏ها ممتاز مى‏گردد، همچنان كه هر يك از مخلوقات نيز با فطرت خاص خود از ديگر موجودات متمايز مى‏شوند. البته فطرت انسان ويژگيهايى دارد كه مخصوص خود اوست و ساير موجودات يا از آن بهره ندارند يا حظ كمى دارند. ⁽⁵⁾ برخى فطرت را مختص انسان و گروهى مشترك در همه موجودات مى‏دانند ولى از كلام امام در ره عشق چنين برمى‏آيد كه ايشان فطرت را خاصه همه موجودات مى‏دانند آنجا كه مى‏فرمايند:

از كجا شروع كنم بهتر آن است كه از فطرت باشد. «فطرة الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله‏» در اينجا به فطرت انسانها بسنده كرده گرچه اين خاصه خلقت است. ⁽⁶⁾

بنابراين، فطرت عبارت است از هستى‏يافتن، پديدار شدن، و از كتم عدم به درآمدن; و مراد از امور فطرى مجموعه خصوصياتى است كه پديده‏ها با آن آفريده مى‏شوند و حقيقت آنها از يكديگر ممتاز مى‏گردد. در اين ميان انسان از كششهاى فطرى خاصى همچون كمال‏خواهى، مطلق‏گرايى، خداجويى و نقص گريزى برخوردار است كه او را به نحو تمام و كمال بر ديگر موجودات برترى مى‏بخشد. حضرت امام ضمن نقل حديث زراره از امام صادق(ع) در بيان معناى آيه «فطرة الله التى فطر الناس عليها» فرموده‏اند معناى اين كريمه شريفه اين است كه همه مردم بر فطرت توحيد خلق شده‏اند. امام از اين حديث استفاده كرده و مى‏فرمايند:

گرچه در اين حديث و برخى احاديث ديگر فطرت را به توحيد تفسير نموده‏اند ولى اين از قبيل بيان مصداق است‏يا تفسير به اشرف اجزاى شى‏ء است.

ايشان با نقل حديث ديگرى از امام محمد باقر(ع) كه حضرت فطرت را در حسنه زراره به معرفت تفسير نموده‏اند، چنين نتيجه مى‏گيرند كه فطرت اختصاص به توحيد ندارد بلكه جميع معارف حقه را شامل مى‏شود كه خداوند بندگان را به آن مفطور فرموده است. ⁽⁷⁾ حضرت امام(س) در مورد خلقت انسان مى‏گويند وقتى خداوند طينت آدم اول را مخمر فرمود دو فطرت و سرشت و جبلت‏به انسان عطا كرد:

الف) فطرت اصلى

ب) فطرت تبعى

اين دو فطرت به منزله پايه و اصل ساير فطريات هستند كه در انسان مخمر گرديده است و ديگر فطريات فروعند و به منزله شاخه‏هاى آن دو. ايشان در توجيه اين دو فطرت مى‏نويسند:

يكى فطرت مخموره غير محجوبه است كه سمت اصليت دارد و آن عبارت است از فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه. ⁽⁸⁾

كه به نظر حضرت امام(س) اين فطرت در نهاد همه آدميان موجود است:

و ديگرى فطرت محجوبه است كه سمت فرعيت و تابعيت را دارد و همان فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است. ⁽⁹⁾

حضرت امام فطرت مخموره را وزير عقل و مبدا و منشا خير بلكه خود «خير» مى‏دانند و فطرت محجوبه و گرفتار حجب طبيعت را وزير جهل و مبدا و منشا شر بلكه خود شر معرفى مى‏كنند ⁽¹⁰⁾ از منظر امام، ايمان، شكر، توكل، صبر، رافت، علم، خوف، تواضع، تانى و استسلام از «جنود عقل‏» و لوازم فطرت مخموره هستند و در مقابل كفر، جهل، گستاخى، تكبر، شتاب‏زدگى، بى‏ثباتى، بى‏قرارى، جزع و ... از «جنود جهل‏» و لازمه فطرت محجوبه مى‏باشند.

در پاسخ به سؤال دوم، حضرت امام خمينى(س) در كتاب شريف شرح حديث جنود عقل و جهل به ذكر برخى از امور فطرى پرداخته‏اند از جمله:

الف) توحيد و ولايت. امام(س) با بيانى كوتاه ولايت را شاخه‏اى از شجره توحيد معرفى مى‏كنند. توضيح اين مطلب كه چگونه حضرت امام(س) ولايت را از امور فطرى شمرده‏اند آن است كه با توجه به استدلالى كه در مصباح الهدايه در حث‏خلافت و ولايت مطرح مى‏كنند، خلافت را بزرگترين شان الهى مى‏دانند كه به وسيله آن رهيابى به ساحت غيب امكان‏پذير مى‏شود اين خلافت را همان روح «خلافت محمدى‏» مى‏دانند. از نظر امام «خلافت‏» ظهوربخش ساير اسماء الهى است زيرا مظهر اسم جامع «الله‏» است. چنين خليفه‏اى منعكس كننده تمام اسماء و صفات الهى است. امام در مصباح الهدايه مى‏گويند: «فالنبوة مقام ظهور الخلافة و والولاية و هى مقام بطونها». ⁽¹¹⁾ از ديد امام خلافت و ولايت‏باطن نبوت است و نبوت مقام ظهور خلافت و ولايت. حال با تلفيق اين مطلب با مطلب ديگرى از امام در كتاب چهل حديث كه نبوت و انزال كتب هدايت را از امور فطرى دانسته‏اند، مى‏توان اين دو مطلب را صغرى و كبراى استدلال قرار داد و چنين نتيجه گرفت كه اگر ولايت، باطن خلافت و خلافت، باطن نبوت است، و نبوت امرى فطرى است پس ولايت هم كه باطن نبوت است امرى فطرى است. پس فطرت غير محجوبه بر ضرورت ولايت نيز حكم مى‏راند.

حقيقت ولايت فيض مطلق است، و فيض مطلق ظل و سايه وحدت مطلقه و فطرت بالذات متوجه كمال اصلى، و بالتبع متوجه كمال ظلى است. ⁽¹²⁾

در انديشه امام فهم و پذيرش ولايت، منوط به فهم و درك توحيد است.

ب) از امور ديگرى كه امام آن را فطرى مى‏دانند عشق به بقاى ابدى و حريت و آزادى است و معتقدند علت عدم ظهور عشق در ميان بيشتر آدميان محجوب شدن فطرت مخموره آنان است. آنان به اشتباه به دنيا و امور فانى دل بسته و نهايتا از مرگ بيزار شده‏اند. درواقع مرگ براى محجوبانى كه آن را فنا و نيستى مى‏پندارند ناپسند است; چرا كه فطرت از فنا و عدم تنفر دارد و از موت گريزان است. محى‏الدين‏بن عربى نيز معتقد است معشوق فطرت، امرى دائمى و زوال‏ناپدير است «و نشئه باقيه معشوق فطرت است‏». ⁽¹³⁾ پس منشا نفرت و گريز از مرگ، محجوب شدن فطرت مخموره است. در اينجا سؤالى مطرح مى‏شود كه اگر نفرت از موت به سبب محجوب شدن فطرت است پس با حال مؤمنانى كه گريزان از مرگ هستند و آن را مكروه مى‏شمرند چگونه سازگار است؟ به تعبير ديگر اگر پذيرفتيم كه كسانى از مرگ بيزار و متنفرند كه آن را فنا و نيستى مى‏پندارند پس مؤمنين چگونه مى‏توانند با اتصاف به صفت ايمان از موت نيز كراهت داشته باشند؟ در جواب بايد گفته شود كه كراهت‏برخى از مؤمنين و بندگان خاص خدا از موت، و گرايش آنان به بقا و زنده ماندن صرفا به دليل خوشه‏چينى و برگرفتن زاد و توشه بيشتر و نهايتا از خوفى است كه نشانه ايمان آنان است. در اثبات اكراه مؤمنين از موت مى‏توان به حديث تردد استناد كرد. در حديث تردد خداوند سبحان به اين نوع كراهت اشاره مى‏فرمايد:

ما ترددت فى شى‏ء انا فاعله ترددى فى قبض عبدى المؤمن يكره الموت، و انا اكره مساءته و لابد له من لقائى ⁽¹⁴⁾

هرگز در امرى كه فاعل آن بودم ترديد نداشتم آنچنانكه در مورد گرفتن جان بنده مؤمنم كه او از آن گريزان است و من ناخوشايندى او را ناخوش دارم اما او را راهى جز ديدار من نيست.

بنابراين خداوند تصريح مى‏كند كه دوست ندارد فاعل فعلى باشد كه براى بنده مؤمنش ناخوشايند است; زيرا «المحب يكره مايكرهه محبوبه‏» عاشق از آنچه محبوبش را مى‏آزارد دورى مى‏جويد; اما چون لقا و ديدار حضرت حق بدون موت حاصل‏شدنى نيست چنانچه در حديث دجال آمده است كه: «ان احدكم لايرى ربه حتى يموت‏» سرنوشت محب و محبوب من ديدار من است و اين ديدار جز با موت حاصل نمى‏شود كه فرمود: «لابد له من لقائى‏». بنابراين براى حصول اين ديدار اگر چه مكروه محبوب من است جان او را مى‏ستانم. براستى لطافت‏حديث وجدآور است; زيرا نمى‏فرمايد بالاخره او را مى‏ميرانم بلكه مشروط را كه ديدار و لقا است ذكر مى‏كند و مى‏فرمايد بالاخره من در اين ترديد باقى نمى‏مانم و لذت ديدار خود را به او مى‏چشانم; زيرا من به ديدار او مشتاقترم « انى اشد شوقا اليهم‏». ⁽¹⁵⁾ البته روشن است كه اين شوق و اشتياق در مقام كثرت و تفصيل است نه در ساحت وحدت و اجمال.

مى‏توان به اين نكته توجه نمود اين اوصافى را كه حضرت امام(س) تحت عنوان جنود عقل و لوازم فطرت مخموره ياد كرده‏اند در كتب اخلاقى، در شمار صفات پسنديده مطرح شده است آيت‏الله مطهرى تمامى اين اوصاف ياد شده را از مقوله اخلاق (حكمت عملى) دانسته و تحت عنوان گرايش به خير و فضيلت كه يكى از گرايشهاى مقدس فطرى است‏ياد كرده‏اند. ⁽¹⁶⁾

و اما در مورد سؤال سوم كه رابطه فطرت و آزادى چيست‏بايد گفته شود پذيرش اين نكته كه هر موجودى با خصوصياتى خلق مى‏شود و به واسطه آن از ديگران ممتاز مى‏گردد، و يا اينكه انسان، حقيقتى (يا موجودى) است كه بدون حد و مرز و ويژگيهاى خاص آفريده نشده است، بدان معنى نيست كه فطرت با آزادى مغايرت داشته باشد زيرا در انسان‏شناسى عرفانى - دينى به نقطه‏اى مى‏رسيم كه انسان را عصاره همه موجودات و اشرف مخلوقات و نهايتا خليفه خداوند بر روى زمين مى‏دانيم. خليفه‏اى كه سجده او بر همه آفريدگان واجب مى‏گردد، تا آنجا كه عبادت چندين هزار ساله ملكى ⁽¹⁷⁾ از ملائك به جرم سجده نكردن بر او محو مى‏شود و در پيشگاه مقام خليفه الهى و بارگاه كرامت انسانى بردار مى‏شود. ⁽¹⁸⁾ موجودى كه اطاعت از او چون اطاعت از خالق است و خداوند در مورد آفرينش او مى‏گويد: «خلقته بيدى‏». به راستى انسان تنها موجودى است‏با دو دست جمال و جلال خداوند به منصه ظهور و خلقت راه يافته و سپس خالق هستى به اين خلقت‏خود بر خويش مباهات نموده و «فتبارك الله احسن الخالقين‏» مى‏گويد و انسان تنها موجودى است كه بر صورت خداوند آفريده شده است كه «ان الله خلق آدم على صورته‏». ⁽¹⁹⁾

بنابراين وقتى انسان به صورت خداوند خلق مى‏شود و نماينده او در زمين مى‏گردد - و اين خلافت كه خلافت تكوينى است نه اعتبارى - پس انسان نيز همانند آفريدگارش داراى اختيار، قدرت و آزادى خواهد بود و هيچ امرى تكوينا نمى‏تواند آزادى او را مخدوش سازد. حضرت امام(س) در مورد انسان مى‏گويند:

عين ثابت انسان كامل (حقيقت محمديه) بر ساير اسماء خلافت دارد و حكم او در همه مراتب نافذ است. به تعبير ديگر ساير اعيان ثابته مظاهر همين حقيقت كليه مى‏باشند عين ثابت انسان كامل بر همه اعيان معيت قيومى دارد اين مظهريت در نظام تكوينى سارى و جارى است. ⁽²⁰⁾

و از آنجا كه خداوند صاحب قدرت و اراده و اختيار است، نماينده و خليفه او نيز به اين صفت موصوف مى‏باشد و تا آنجا پيش مى‏رود كه گيرنده نامه‏اى از خالق خويش مى‏شود با اين مضمون: «من الحى القيوم الذى لايموت الى الحى القيوم الذى لايموت‏» در اين عبارت از جاودانگى انسان ياد شده است‏سپس به قدرت خلاقيت انسان اشاره مى‏فرمايد كه همانگونه كه من به شى‏ء مى‏گويم بشو، مى‏شود تو نيز چنين خواهى شد كه اگر به شى‏ء بگويى «كن‏»، «فيكون‏» خواهد شد. «فانى اقول لشى‏ء كن فيكون فقد جعلتك تقول للشى‏ء كن فيكون‏» ⁽²¹⁾ بايد توجه داشت كه تنها تفاوت در استقلالى و تبعى بودن اين اوصاف و ويژگيهاست.

محى‏الدين‏بن عربى درباره انسان مطلب زيبايى آورده است كه پس از شرح مختصرى درباره آن به اثبات سازگارى فطرت با آزادى مى‏پردازيم. ابن عربى مى‏گويد: «انسان حادث ازلى است‏». ⁽²²⁾ انسان حادث است از آن جهت كه ذاتا محتاج به غير است و ازلى است از آن جهت كه معلوم خداوند است و چون خداوند ازلا عالم است، علم او نيز ازلى خواهد بود و معلوم او كه انسان است نيز ازلى خواهد بود و همان‏گونه كه ازليت نفى حدوث نمى‏كند حدوث نيز نفى ازليت نمى‏كند - توضيح بيشتر اين موضوع را مى‏توان در آثار عرفانى اسلامى در ذيل بحث اعيان ثابته جستجو كرد - در فلسفه نيز ثابت‏شده است كه حادث ذاتى قديم زمانى است. حادث ذاتى مسبوق به عدم زمانى نيست ولى چون هستى خويش را از سوى علت‏خود يافته است، بدون اينكه غير آن را ايجاد نمايد، هرگز نمى‏توان آن را موجود ناميد. پس حادث ذاتى پيوسته از سوى علت، موجود است و چون به خويش واماند، معدوم است‏يعنى در مرتبه ذات و ماهيت معناى نيستى را حكايت مى‏كند. پس حادث زمانى مسبوق به عدم زمانى است اما حادث ذاتى جز از نيستى در مقام ذات حكايت نمى‏كند. پس بين حدوث ذاتى و قدم زمانى منافاتى نيست. «موجود ممكن‏» مى‏تواند ذاتا حادث باشد هرچند كه زمانا قديم است و اين حقيقت از ناحيه علت‏يا فاعل هستى قابل تفسير عقلى است. ⁽²³⁾ بر اين اساس عدم منافات حدوث و ازليت كه در بيان محى الدين آمده است، روشن مى‏شود.

حال بر مبناى اين تعبير دوگانه از انسان - حادث بودن در عين ازلى بودن - مى‏توان به پاسخى معقول در مورد پرسش گذشته رسيد. چه، همان‏گونه كه صرف تعلق انسان به ازليت موجب تحقق استعدادها و فعليت‏يافتن تواناييهاى نهفته او نيست‏به همان سان، وجود امور فطرى و از پيش تعبيه‏شده در انسان، راه او را براى انتخاب آينده زندگى سد نمى‏كند، در نتيجه همچنان كه ازلى بودن نفى حدوث، و حدوث نفى ازلى بودن نمى‏كند، امور فطرى هم نفى آزادى نمى‏كند و آزادى نيز نافى امور فطرى نمى‏باشد.

با توجه به آنچه در مورد خلقت انسان ذكر شد اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا همه انسانها متعالى هستند؟

در پاسخ مى‏توان گفت اين اعتقاد كه سرشت و فطرت انسان بر كمال‏خواهى و خداخواهى و ... است‏به اين معناست كه اينگونه امور به صورت بالقوه در انسان وجود دارند و امر بالقوه ممكن است‏به فعليت‏برسد يا نرسد و به فعليت رسيدن امر بالقوه، مستلزم وجود شرايط است. در اينجاست كه نقش تعليم و تربيت و هدايت انبيا و اوليا در به ثمررساندن و شكوفاكردن آن حقايق بالقوه مطرح مى‏شود. هنر انبيا در مدد رساندن به مردم است تا حجابها را كنار زنند و زنگار تعينات را بزدايند. از اين رو برخى از معلمان اخلاق و حتى انبياى الهى معتقدند كه در تعليم و تربيت چيزى از خارج به انسان افزوده نمى‏شود بلكه تنها نيروهاى بالقوه اوست كه به فعليت درمى‏آيند. بنابراين نقش عوامل بيرونى - اعم از شرايط محيطى و تربيتى - اين است كه خصوصيات نهفته آدمى را شكوفا كند و انرژى متراكم در وجود او را در مسير صحيح و درست آزاد سازد نه اينكه خصوصياتى را در فرد ايجاد كند. بر خلاف آمپريست‏هايى همچون هيوم و جان لاك كه معتقدند هيچ معلومى در ضمير انسان نيست و همه چيز را انسان از عالم خارج دريافت مى‏كند و به عبارت روشن‏تر اينان معتقدند همه چيز آموختنى است و يا كانت كه براى عقل و معنى اصالت قائل بوده و مكتب او به مكتب انتقادى معروف است‏به دو نحوه معلوم ماتقدم (apriori) و ماتاخر (aposteriori) معتقد مى‏باشد. به همين دليل اساس دعوت بزرگان دينى، دعوت به خويشتن خويش و خودشناسى است پس «از خود بطلب هر آنچه خواهى كه تويى‏» و در سروده منسوب به امام على(ع) چنين آمده است:

اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر

و در پاسخ به پرسش چهارم مى‏توان گفت، اساسا واجد فطريات بودن منافات با آزادى ندارد بلكه بالعكس، آزادى با فقدان فطريات ناسازگار است، و اگر گفته شود انسان با فطرتى سالم، خداجو، نيك‏طلب، گريزان از شر آفريده شده است اين مطلب هيچ‏گونه منافاتى با نيك‏شدن، سالم‏شدن و عالم‏شدن او ندارد. همچنان‏كه با ظالم‏شدن و جاهل‏شدن او منافاتى ندارد، درواقع اعمال اختيارى انسان نشانه آزادى عمل اوست كه با بهره‏گرفتن از آنها به شكوفا ساختن آن صفات همت مى‏گمارد. گاه با عمل صحيح و شايسته كه موافق طبيعت انسانى اوست، اين امور وجودى در او منشا اثر مى‏شوند و گاه با عمل خلاف طبيعت انسانى، بى‏اثر مى‏گردند. پس اين انسان است كه آزادانه و با عمل اختيارى كمالات نهفته خويش را بارور مى‏سازد و يا آنها را مى‏پوشاند و صفات متضادش را در خود مى‏پروراند، يا عالم مى‏شود و يا جاهل نام مى‏گيرد. يا عادل مى‏شود يا به ظلم متصف مى‏شود. پس اگر اين نيروى بالقوه در نهاد انسان نمى‏بود هرگز متصف به اين صفات كماليه نمى‏شد; زيرا توانايى كسب آنها را نداشت و از طرف ديگر مى‏توان گفت كه با حق انتخاب و مخيربودن او نيز منافات پيدا مى‏كرد. وقتى انسان بتواند از ميان خير و شر يكى را برگزيند به اين سبب است كه در ساختار وجوديش توان پرورش چنين صفاتى نهاده شده است و البته روشن است كه اين كمالات به نحو بالفعل نيست‏بلكه ميل به آنهاست كه در اثر عمل به فعليت مى‏رسند.

فطرت عاشقانه

انسان داراى فطرتى علم‏جو است و به همين سبب در پى كشف حقيقت‏خود و ادراك و شهود خويشتن خويش است و در اين راه درمى‏يابد كه وراى جسم مادى او واقعيتى ديگر نهفته است كه او را از حوزه طبيعت مادى خارج مى‏كند و سپس نتيجه مى‏گيرد كه آن حقيقت غيرمادى، لوازم و احكامى غير از موجوديت مادى او دارد. يعنى، علاوه بر ظاهر، باطن و معنويتى نيز هست كه درك آن بستگى تنگاتنگى با ميزان علم و آگاهى او دارد. پس با فطرت عالمانه، نخست‏خود را درك مى‏كند و آنگاه به درك رب خويش نايل مى‏شود و به نقص و نياز خود و كمال و غناى خالق خويش پى‏مى‏برد.

از تفحص در آثار مختلف حضرت امام مى‏توان چنين استنباط كرد كه يكى از امورى كه انسان به آن مفطور است فطرت عاشقانه است. در آداب الصلوة مى‏نويسند:

در فطرت تمام موجودات حب ذاتى و عشق جبلى ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبه الهيه و آتش عشق ربانى متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل على‏الاطلاق مى‏باشد و براى هر يك از آنها نورى فطرى الهى قرار داده كه به آن نور، طريق وصول به مقصد و مقصود دريابند. ⁽²⁴⁾

در قسمت‏بعد به توضيح و تبيين «جذبه الهيه‏» و «آتش عشق ربانى‏» مى‏پردازند و از آن دو به «نار» و «نور» تعبير مى‏كنند و يكى را رفرف وصول و ديگرى را براق عروج مى‏خوانند. ⁽²⁵⁾

از منظر امام، همه انسانها دلبسته و سرگشته جمال مطلقند، گمشده‏اى جز او و تمنايى غير او ندارند، و در ديوان خود مى‏گويند:

جز رخ دوست نظر سوى كسى نيست مرا ⁽²⁶⁾

و يا

به تو دل بستم و غير تو كسى نيست مرا ⁽²⁷⁾

در مكتب امام، رسيدن به محبوب و ديدار جمال او خواسته فطرى بشر است و ريشه در پيمان روز الست دارد:

عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نيست ⁽²⁸⁾

از ديد امام، انسان هم زاده عشق است و هم مفتون آن:

مازاده عشقيم و پسر خوانده جاميم ⁽²⁹⁾

و جانبازى در راه معشوق را بازى كودكانه مى‏دانند كه در اوايل سير براى سالك كوى حقيقت دست مى‏دهد:

در ره معشوق جان را باختن بازى طفلانه مى‏دانيم ما

يكى از علماى اهل معرفت در اين باره گويد:

هيچ دلى نيست كه از لمعه محبت در آن نورى نه و هيچ سرى نيست كه از نشات آن در او شورى نه. ⁽³⁰⁾

بارى، عشق جوهره وجودى انسان است و علت آفرينش كاينات، و به تعبير امام در مصباح الهدايه، «فان بالعشق قامت السموات‏» ⁽³¹⁾ آسمان بر پايه عشق استوار است.

و ديگرى مى‏گويد:«لولا العشق ماتكون متكون‏» ⁽³²⁾ اگر عشق نبود هيچ موجودى تحقق پيدا نمى‏كرد. بنابراين حركت عالم از نيستى به هستى برخاسته عشق است.

از ديدگاه حضرت امام، عشق حقيقتى است كه با جان بندگان عجين شده، با آن زاده مى‏شوند و با آن به معشوق مى‏رسند:

عشق جانان ريشه دارد در دل از روز الست ⁽³³⁾

و يا:

ساكنان در ميخانه عشقيم مدام از ازل مست از آن طرفه سبوييم همه ⁽³⁴⁾

با اين تعريف، جز از طريق عشق به محبوب نتوان رسيد كه:

جز عشق تو را رهرو اين منزل نيست

كوتاه سخن آنكه، همه موجودات خواهان جمال مطلقند و جمال محدود و ناقص خواسته فطرت نيست. پس جمال مى‏طلبند آن هم جمال مطلق و تا به معشوق فطرى خويش نرسند آرام و قرار نمى‏يابند. پس حب به خود و حب به كمال و جمال مطلق و آرامش در كنار محبوب و معشوق، خواسته فطرت عاشقانه انسان است و يافتن راه عشق پاسخى است‏به خواسته فطرت.

فطرت، طينت و تربيت

حضرت امام(س) مساله فطرت را از جنبه ديگرى مورد بررسى قرار داده‏اند و معتقدند كه اولا فطرت و احكام آن ⁽³⁵⁾ از لوازم وجود است كه در اصل طينت و خلقت آدمى نهاده شده است، و همه انسانها در آن، اتفاق نظر دارند اما على رغم اين همداستانى در مساله فطرت بعضى از آن غافلند. قرآن كريم نيز به اين حقيقت اشاره دارد كه «ولكن اكثر الناس لايعلمون‏» مگر اينكه هشداردهنده‏اى آگاه از اين حقيقت پرده بردارد و موجب بيدارى و آگاهى آنان شود سپس مى‏فرمايند، هيچ چيزى نمى‏تواند بر اين فطريات اثر بگذارد و آنها را دگرگون سازد. ⁽³⁶⁾

ثانيا، «لاتبديل لخلق الله ... ذلك الدين القيم‏»، چيزى آنها را تغيير نمى‏دهد. بدين ترتيب فطرت هركس، همان نحوه وجودى او، و در واقع حقيقت اوست و نظر به اينكه ذاتى شى‏ء، تبدل‏پذير نيست ⁽³⁷⁾ فطرت نيز تغييرپذير نخواهد بود و اما اشتغالات مادى و نفسانى، فطرت انسان را در حجاب فرومى‏برد ⁽³⁸⁾ و تنها راه رهايى و نجات از اين حجابها پرورش فطرت است و تا زمانى كه توفيق چنين عملى حاصل نشود همچنان محجوب باقى خواهد ماند. ⁽³⁹⁾ .

در اينجا ذكر اين نكته لازم است كه براى خروج از حجابهاى ظلمانى مى‏توان از سفر به درون خويش مدد جست:

بيا با هم به سوى وجدان برويم كه ممكن است راهى بگشايد ⁽⁴⁰⁾

راه ديگر راه مجاهده و تزكيه و تصفيه با تمسك به هدايت پروردگار است:

زيرا خروج از اين منزل علاوه بر مجاهدات، محتاج به هدايت‏حق تعالى است و اگر اين هدايت‏شامل حال بنده نشود رستگار نمى‏شود. ⁽⁴¹⁾

انسان با فطرتى پاك، عاشق، كمال‏جو و ... پا به عرصه هستى مى‏گذارد; ولى براى شكوفايى اين ويژگيهاى نهفته در وجود خويش نياز به تعليم و تربيت و تلاش و مجاهده دارد تا بتواند جامه حقيقى انسانى بر تن كند و به عبارت ديگر انسانى متعالى شود و نكته‏اى كه از سخنان امام برمى‏آيد توجه به حق و استمداد از خداوند است زيرا بشر لحظه به لحظه براى تحقق آرمانهاى خويش به لطفى ويژه از جانب رب كريم نيازمند است; همانگونه كه در ايجاد و بقاى هستى خود به او نياز دارد، در كسب فضايل و زدودن رذايل نيز همواره محتاج پروردگار و لطف و احسان اوست. انسان طالب كمال براى رفع حجابها از صميم قلب مى‏گويد:

الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعز قدسك ⁽⁴²⁾

خدايا كمال انقطاع از خلق را به سوى خودت به من عطا كن و ديده دل ما را با روشنايى نگاهش به سوى تو نورانى فرما، تا جايى كه پرده‏هاى نور را دريده و به معدن عظمتت راه يابد و روانهاى ما به عز قدس تو تعلق يابند. به تعبير امام:

اين كمال انقطاع، خروج از منزل خود و خودى و هرچه و هركس، و پيوستن به اوست و گسستن از غير. ⁽⁴³⁾

اين همان هبه الهى است كه پس از طى مراحل به اولياى خلص عطا مى‏شود و گوشه چشمى است كه از جانب معبود به آنان افكنده مى‏شود. از ديدگاه امام چشم قلب تا به نظره حق تعالى منور نشود خرق حجب نتواند كند و «تا اين حجب باقى است راهى به معدن عظمت نيست و ارواح، تعلق به عز قدسى را درنيابند و مرتبت تدلى حاصل نيايد (ثم دنى فتدلى). ⁽⁴⁴⁾

از منظر امام، انسان پس از «صعق و اندكاك جبل هستى‏» ⁽⁴⁵⁾ به مرتبه و مقامى مى‏رسد كه حق تعالى با او نجوا مى‏كند ⁽⁴⁶⁾ از اين رو پير طريق ما چنين رهنمود مى‏دهد كه:

صوفى ز ره عشق صفا بايد كرد عهدى كه نموده‏اى وفا بايد كرد تا خويشتنى، به وصل جانان نرسى خود را به ره دوست فنا بايد كرد ⁽⁴⁷⁾

احكام فطرت

حضرت امام، فطرت را داراى احكامى مى‏دانند كه با بهره‏گيرى از بيانات ايشان به شرح هريك مى‏پردازيم.

1) پذيرش مبدا هستى و كامل مطلق

از منظر امام، انسان فطرتا طالب كمالى است كه نقص نداشته باشد، عاشق جمالى است كه عيبى چهره او را مخدوش نسازد، عاشق علمى است كه جهل در او راه نداشته باشد، قدرت و سلطنتى را خواهان است كه عجز همراه آن نباشد و بالاخره حياتى را طالب است كه هرگز فنا نپذيرد، از اين رو اگر عالمى را مى‏ستايد و دل به او مى‏بندد هرگاه اعلمى را بيابد او را برمى‏گزيند و اگر جمال رخسار دلفريبى او را فريفته است هرگاه زيباترى يافت‏شود گوى سبقت در دلربايى از او مى‏ستاند. اين خاصيت فطرت است كه متوجه‏اليه او كمال مطلق است و از ديدگاه حضرت امام اين عشق درميان تمامى افراد بشر از هر ملت و نحله‏اى وجود دارد و در خميره آنان است و در همه حركات و سكنات آنان موج مى‏زند. ⁽⁴⁸⁾ گرچه گاه در تشخيص مصداق دچار اشتباه مى‏شوند زيرا همواره حجابهاى ظلمانى و نورانى وجود دارند كه انسان را به اشتباه مى‏اندازند و امر ناقص را كامل جلوه مى‏دهند. ⁽⁴⁹⁾

اما به محض درك نقص و يافتن معشوق و معبودى كاملتر متوجه او مى‏شوند و خود اين پويايى و خرسند نماندن به معبودى ناقص دليل بر وجود معبود كامل است. بنابراين معشوق مطلق، معشوق بى‏عيب و نقص، معشوق ابدى و فناناپذير مطلوب نهايى همه افراد بشر است و زبان حال همه آدميان اين است كه:

ما عاشق جمال مطلق هستيم، ما حب به كمال و جلال مطلق داريم. ما طالب قدرت مطلقه و علم مطلق هستيم. ⁽⁵⁰⁾

امام پس از بيان مقدماتى نتيجه مى‏گيرند كه اين عشق فعلى، معشوق فعلى مى‏خواهد و هرگز نمى‏تواند چنين معشوقى امرى متوهم و خيالى باشد; زير امر موهوم، ناقص است و چنانچه گفته شد امر ناقص نمى‏تواند متوجه‏اليه فطرت باشد. پس عاشق فعلى و عشق فعلى جز با معشوق فعلى امكان‏پذير نيست و جز ذات كامل، معشوقى نمى‏تواند فطرت بشر را راضى سازد. بنابراين لازمه عشق به كمال مطلق، وجود كامل مطلق است. از اين رو به تعبير حضرت ايشان، ترنم آگاهان طريق هدايت و مژدگانى بيدارشدگان از خواب غفلت اين است كه معبودى داريم زوال‏ناپذير. معشوقى داريم بى‏نقص و مطلوبى داريم بى‏عيب. منظورى كه «الله نورالسموات و الارض‏» است و محبوبى كه سعه احاطه‏اش «لو دليتم بحبل الى الارضين السفلى لهبط على الله‏» است. ⁽⁵¹⁾

2) پذيرش توحيد

تنفر و بيزارى ازنقص يكى ديگر از امور فطرى است. طالب كمال مطلق از هر گونه نقص و عيبى بيزار است و از آنجا كه هر كثير و مركبى محدود است، در نتيجه ناقص است و فطرت از آن دورى مى‏جويد، بنابراين طالب كمال مطلق خواهان معبود يگانه است. با پذيرش اين مقدمات فطرى (ميل به كمال مطلق، تنفر از نقص، ناقص بودن مركب) مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه متوجه‏اليه فطرت «واحد» است و «احد». ⁽⁵²⁾

3) پذيرش اوصاف معبود

پس از پذيرش معبود يگانه، اوصاف شش‏گانه معبود مطلق كه در قرآن كريم در سوره توحيد بدان اشاره شده و بر مبناى اصول فطرى است چنين است: 1) الوهيت; 2)احديت ; 3) صمديت; 4) عدم انفصال چيزى از او; 5) عدم انفصال او از چيزى; 6) نداشتن كفو و همتا.

اينك به شرح مختصرى درباره هر يك از اين اوصاف مى‏پردازيم كه حضرت امام پذيرش آنها را فطرى مى‏دانند.

الوهيت محبوب يعنى محبوب هويت مطلقه‏اى است كه كامل مطلق و مبرا از هر گونه نقص و كاستى است; زيرا در غير اين صورت محدود و ناقص است. او بسيط است و در عين بساطت جامع جميع كمالات است. اين بسيط يگانه «احد» است و از آنجا كه لازمه احديت واحديت است، پس حضرت محبوب «احد» است و «واحد» و چون از هر گونه عيب و نقص مبرا و به همه اوصاف كماليه متجلى است، پس «صمد» (سرشار و توپر) است و به تعبير ديگر قائم به نفس و بى‏نياز از غير است و متعالى از كون و فساد ⁽⁵³⁾ است و چون مبدئى ندارد و از چيزى متولد نشده بلكه خود مبدا و مرجع تمام خيرات و موجودات است و توليدى نيز ندارد، بنابراين به صفت «"لم يلد» و «لم يولد» متصف است و از آنجا كه شان و حقيقت «هويت مطلقه‏» تكررپذير نيست - زيرا تكرر دليل نقص است و براى كامل مطلق تصور ناشدنى است - پس كفو ندارد. بنابراين « لم يكن له كفوا احد» صفت محبوب مطلق است.

حضرت امام پس از بيان اين صفات شش‏گانه براى هويت مطلق(الله) كه معبود فطرى بشر است نتيجه مى‏گيرند كه:

سوره توحيد از احكام فطرت است. ⁽⁵⁴⁾

در جايى ديگر اشاره مى‏فرمايند كه فهم اين سوره براى متعمقين آخرالزمان وارد شده است. ⁽⁵⁵⁾

حضرت امام در آداب الصلوة در توضيح و تبيين بيشتر اين اوصاف مى‏گويند:

اين سوره با كمال اختصار مشتمل بر جميع شؤون الهيه و مراتب «تسبيح‏» و «تنزيه‏» است و در حقيقت نسبت‏حق‏تعالى است‏به آنچه ممكن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود، و باز توجه مى‏دهند كه اين آيات خروج از حدين - يعنى حد «تنزيه‏» و «تشبيه‏»- است. ⁽⁵⁶⁾

4) اداى احترام نسبت‏به منعم

حضرت امام محترم‏شمردن منعم و ولى نعمت را از امور فطرى بشر مى‏دانند و معتقدند انسان، به طور طبيعى و فطرى به كسى كه به او نيكويى كرده است گرايش داشته و او را گرامى مى‏دارد. بنابراين گذشته از شناخت ولى نعمت، محترم شمردن كسى كه «وجود» و هستى انسان را به او ارزانى داشته امرى طبيعى و فطرى است ⁽⁵⁷⁾ و مى‏افزايند كه:

معلوم است هرچه نعمت‏بزرگتر باشد و منعم در آن انعام بى‏غرض‏تر باشد، احترامش در نظر فطرت لازم‏تر و بيشتر است. ⁽⁵⁸⁾

5) پذيرش نبوت و كتاب هدايت

اگر پذيرفتيم كه انسان با يك سلسله حقايق كماليه به دنيا مى‏آيد و مى‏بايد با عقل و خرد اين امور فطرى بالقوه را عليت‏ببخشد تا دعوى انسانيت و اشرفيت او بر همه آفريده‏ها به ثبوت رسد در اين صورت بهترين هادى و معلم او است; اما از طرف ديگر مى‏دانيم كه عقل نيز حدود و محدوده خاصى دارد و بيشتر حكما و متفكران در ميزان كارآيى و گستردگى عقل سخنها گفته‏اند. با آنكه عقل را پيامبر درون مى‏خوانند; اما معتقدند برخى از مسائل و احكام و حقايق عالم هستى از حوزه معرفت عقل بيرون است و عقل قادر به شناخت آنها نيست. بنابراين اتصال او را به عالمى مافوق و استمداد او از آن عالم را ضرورى مى‏دانند چنانكه فارابى، معلم ثانى و حكيم ايرانى، پس از ذكر خصايص زعيم مدينه فاضله كه آن را به منزله عقل براى بدن مى‏داند، اين سرورى و زعامت را شايسته انبياى الهى و فرستادگان خاص خداوند مى‏داند. از ديدگاه او «نبى‏» انسانى است كه با عقل فعال كه همان «روح القدس‏» و «ملك وحى‏» است اتصال يافته و با استمداد و مشاركت آن به تدبير عالم هستى مى‏پردازد. ⁽⁵⁹⁾ ابن سينا، فيلسوف شهير ايرانى، نيز در توضيح معاد جسمانى خود را از تبيين عقلانى آن عاجز مى‏بيند و علت آن را ناتوانى عقل مى‏داند و جسمانى بودن معاد را تنها به دليل ارزشى كه براى «وحى‏» قائل است از طريق وحى مى‏پذيرد. بدين‏ترتيب عقل كه خود همواره فرمان مى‏راند، فرمان‏پذيرى را شرط عقل مى‏داند و در مقابل به «وحى‏» گردن مى‏نهد; يعنى «عقل‏» به ناتوانايى خود اعتراف مى‏كند و با فرمان‏پذيرى و اتصال به ملك «وحى‏» به تعالى خويش همت مى‏گمارد و از آنجا كه هر انسانى با آنكه خود را برخوردار از عقل مى‏داند اما هرگز خود را مصون از خطا و اشتباه نمى‏داند فطرى‏بودن «دين‏» ثابت مى‏گردد. بنابراين فطرت، به حضور «نبى‏» به عنوان انسان كامل مرتبط با عقل فعال و حضور ملائكه به عنوان رسانندگان پيام الهى و انزال كتب آسمانى، كتاب هدايت و ائمه اطهار به عنوان مفسرين كتاب آسمانى و هشداردهنده آفات و خطرات اذعان دارد و اينها مسائلى است كه فطرت غير محجوبه به ضرورت آنها حكم مى‏راند. ⁽⁶⁰⁾

6) پذيرش معاد

حضرت ايشان براى تبيين نظر خود يعنى فطرى بودن معاد به دو دليل فطرى تمسك مى‏جويند:

الف) عشق به آسايش و آرامش بى‏شوب، خواسته هميشگى انسان است و اين خواسته را در هركس و در هر چيز تصور كند به دنبالش روان خواهد شود و از آنجا كه چنين آسايش و آرامش مطلوب انسان، در اين دنيا كه دار تزاحم است، با همه نعمتهاى بيكرانش، امكان‏پذير نخواهد بود و با تجربه درمى‏يابد كه هرچه بيشتر مى‏جويد كمتر مى‏يابد، زيرا لذتهاى دنيوى با آلام و شدايد همراه است، پس آن خواسته فطرى كه آسايش ابدى و مطلق است در اين دنيا دست‏نيافتنى است. بنابراين بايد در مكانى ديگر محقق شود آسايشى كه با درد و رنج آميخته نباشد و استراحت مطلق و بى‏آلايش در آنجا مفهوم و معنى پيدا كند. آن مكان، عالم كرامت و ساحت نعمتهاى بيكران ذات مقدس الهى است. ⁽⁶¹⁾

ب) حريت و آزادى قدرت عمل داشتن و نفوذ اراده نيز از امورى است كه انسان همواره خواستار و مفطور به آن است، و چون اين خواسته فطرى در اين دنيا ظهور تام و تمام ندارد، بنابراين عالمى را مى‏طلبد كه در آن عالم، «فعال مايشاء» و «حاكم مايريد» باشد و اراده او سارى و جارى بوده «كن‏» او چون امر خالق به فعليت‏برسد و «يكون‏» گردد.

از منظر امام:جناح عشق به راحت و عشق به حريت دو جناحى است كه به حسب فطرت الله غير متبدله در انسان به وديعه گذاشته كه با آن انسان طيران كند و به عالم ملكوت اعلى و قرب الهى راه يابد.

در پايان، پندى پدرانه از پير طريق را حسن ختام اين مقال مى‏آوريم:

اى سرگشتگان وادى حيرت، و اى گمشدگان بيابان ضلالت! نه بلكه اى پروانه‏هاى شمع جمال جميل مطلق، و اى عاشقان محبوب بى‏عيب بى‏زوال، قدرى به كتاب فطرت رجوع كنيد و صحيفه كتاب ذات خود را ورق بزنيد كه با قلم قدرت، فطرت الهى در آن مرقوم است: «وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض‏». ⁽⁶²⁾

پى‏نوشتها:

× ) عضو هيات علمى و مدير گروه عرفان اسلامى، پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى.

1 ) علامه طباطبايى در تفسير الميزان، جلد 8، صص 404 و407 در اين زمينه بحث كرده‏اند.

2 ) به نقل از الفباى فلسفه جديد تاليف دكتر ذبيح‏الله جوادى. ص 111.

3 ) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، تهران: چاپ مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص‏179.

4 ) همان، ص‏179.

5 ) همان، ص 180.

6 ) روح الله موسوى خمينى، ره عشق، تهران: مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى، ص 11.

7 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، حديث 11، ص 180.

8 ) روح الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)،1377، ص‏76.

9 ) همان، ص‏77.

10 ) روح الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص‏77.

11 ) روح الله موسوى خمينى، مصباح الهدايه، انتشارات پيام آزادى، آذر ماه 1360، ص‏77.

12 ) روح الله موسوى خمينى، ره عشق، ص 100.

13 ) محى‏الدين بن عربى، فصوص الحكم، فص محمدى، انتشارات مكتبة الزهرا، ص 215.

14 ) داود بن محمود قيصرى، شرح فصوص قيصرى در شرح فص محمدى، انتشارات انوار الهدى،1416 ق، ص 462.

15 ) حديث قدسى كه خداوند به حضرت داود مى‏فرمايد.

16 ) آيت‏الله مطهرى، فطرت، انتشارات صدرا، پاييز 1375، ص 78.

17 ) برخى از بزرگان ابليس را از جنس فرشتگان ندانسته‏اند; اما با توجه به آيات شريفه كه از سجده ملائكه بر انسان خبر مى‏دهد شيطان (ابليس) در زمره ملائكه محسوب شده است «و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس‏». بقره(2): 34.

18 ) نجم‏الدين رازى، مرصاد العباد، ص 88 -87.

19 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 631.

20 ) روح الله موسوى خمينى، مصباح الهدايه، ص 60 - 61.

21 ) همان، ص 111، در بحث لزوم حفظ مقام عبوديت در تقديس.

22 ) محى‏الدين بن عربى، فصوص الحكم، فص آدمى، ص 50: «فهو الانسان الحادث الازلى‏».

23 ) غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، جلد3، صص‏249 - 251.

24 ) روح الله موسوى خمينى، آداب الصلوة، تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص 288.

25 ) همان.

26 ) ديوان امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، ص 41.

27 ) همان.

28 ) همان، ص 65.

29 ) همان، ص‏167.

30 ) ملااحمد نراقى، معراج السعاده، ص‏717.

31 ) روح الله موسوى خمينى،مصباح الهدايه، ص 160.

32 ) ملا عبدالرحيم دماوندى، رساله اسرار حسينى، منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران، تحقيق از سيد جلال‏الدين آشتيانى، جلد3، ص 765.

33 ) ديوان امام، ص 65.

34 ) همان، ص‏179.

35 ) در مبحث آتى به تفصيل به اين احكام اشاره شده است.

36 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 180.

37 ) همان، ص 181.

38 ) همان.

39 ) همان.

40 ) روح الله موسوى خمينى، محرم راز، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ص‏23.

41 ) همان.

42 ) مناجات شعبانيه.

43 ) ره عشق، ص 12.

44 ) همان.

45 ) همان.

46 ) همان، (و به تعبير امام(س) نجواى سرى. گرچه خود نجوا گفتگوى محرمانه است ولى گويا در اين مرحله فراتر رفته و نجواى سرى دارد).

47 ) روح الله موسوى خمينى، ره عشق، ص 12.

48 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 182.

49 ) روح الله موسوى خمينى، ره عشق، ص 11.

50 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 184.

51 ) اگر با ريسمانى به ژرفناى زمين فرو فرستاده شويد، بر خداوند فرود مى‏آييد:اافيض كاشانى، علم اليقين، قم: انتشارات بيدار، جلد 1، 1358، مقصود او2ل، باب‏3، فصل 5، ص 54.

5 ) همان، ص 185.

53 ) روح الله موسوى خمينى، آداب الصلوة، ص 315.

54 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 185.

55 ) روح الله موسوى خمينى، آداب الصلوة، ص 312.

56 ) همان، ص 314.

57 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص‏187.

58 ) همان، ص 10.

59 ) ابونصر فارابى، السياسة المدنية، ترجمه دكتر سيدجعفر سجادى، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ايران، 1358، ص‏156.

60 ) روح الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص‏186.

61 ) همان.

62 ) همان، ص 184.