|
|
|
دنياگرايي،
صنعتي شدن و جمهوري اسلامي
چريل بنارد و زالماي خليلزاد
ترجمه: عباس كشاورز شكري
تحولات سياسي و انقلابي
در ايران در دهه هفتاد ميلادي،
نظريههاي توسعه را زير سوال
برده است. استقرار جمهوري اسلامي
با الگوهاي نظري نوسازي ليبرالي و
ماركسيستي قابل پيشبيني نبود.
انقلاب اسلامي در ايران يكي
ازاساسيترين مفروضهاي نظريه
نوسازي را كه بر اساس آن صنعتي
شدن و تغيير اجتماعي با دنياگرايي
همراه است، ابطال كرده است.
نويسندگان اين مقاله در پي آن
هستند كه نشان دهند، با ظهور مجدد
جنبشهاي سياسي ــ مذهبي، نظريه
نوسازي قادر به بازسازي خود براي
تبيين اين جنبشها نيست. همچنين،
بررسي تحولات جريان اصلي نظريهپردازي
در واكنش به تحولات انقلابي در
ايران و ارائه فرضيههايي به
منظور تبيين وقوع جنبشهايي كه
بيانگر نارضايي سياسي واجتماعي بودهاند و تمايل
به بازگشت به ارزشهاي مذهبي ـ
اسلامي دارند، از جمله مباحث اصلي
اين مقالهاند.
دنياگرايى،
صنعتى شدن و جمهورى اسلامى
چريل
بنارد و زالماى خليلزاد
ترجمه
عباس كشاورز شكرى
چكيده:
تحولات سياسى و انقلابى در ايران در
دهه هفتاد ميلادى نظريههاى توسعه
را زير سؤال برده است. استقرار
جمهورى اسلامى با الگوهاى نظرى
نوسازى ليبرالى و ماركسيستى قابل
پيشبينى نبود. انقلاب ايران يكى
از اساسىترين مفروضهاى نظريه
نوسازى را كه بر اساس آن صنعتى شدن و
تغيير اجتماعى با دنياگرايى همراه
است ابطال كرده است. نويسنده در اين
مقاله در پى آن است كه نشان دهد با
ظهور مجدد جنبشهاى سياسى - مذهبى،
نظريه نوسازى قادر به بازسازى خود
براى تبيين اين جنبشها نيست. همچنين
بررسى تحولات جريان اصلى نظريهپردازى
در واكنش به تحولات انقلابى در
ايران و ارائه فرضيههايى به منظور
تبيين وقوع جنبشهايى كه بيانگر
نارضايى سياسى و اجتماعى بودهاند
و تمايل به بازگشتبه ارزشهاى
مذهبى اسلامى دارند از جمله مباحث
اصلى اين مقالهاند.
تحولات
سياسى اخير در ايران بازتاب شكستسياست
و كياست امريكا و ديگر كشورهاى
سرمايهدارى و نقض نظريههاى
ارتدكس توسعه است. استقرار جمهورى
اسلامى به واسطه جنبش تودهاى در
ايران در سال1979 - و علائم توان
بالقوه مردمى مشابه در كشورهايى
نظير مصر، عربستان سعودى،
افغانستان و حتى تركيه - با مدلهاى
نظرى نوسازى ليبرالى و ماركسيستى
قابل پيشبينى نبود. اكنون زمان
ارزيابى مجدد يكى از اساسىترين
مفروضههاى جريان اصلى نظريهپردازى
فرا رسيده است: اينكه دنياگرايى (secularization)
با صنعتى شدن و تغيير اجتماعى همراه
است كه در آن نخبگان سنتى و نظام
عقيدتى راه را براى دولت مدرن هموار
مىكنند و مذهب به حوزه مسائل
خصوصى رانده مىشود.
نظريهپردازان
توسعه، پيش از آن در برخورد با
جنبشهاى اسلامى با سهولتبيشترى
مىتوانستند كاربردهاى سياسى
اسلامى، ماهيت ارزشهاى اسلامى و
هويت اسلامى را تبيين كنند. براى
مثال، در مورد ليبى قذافى، استقرار
مجدد قانون اسلامى به مثابه كوششى
جهتبه دست آوردن حمايت
ايدئولوژيكى و مردمى براى حكومتى
نوساز و نظامى تفسير مىشد. نظريهپردازان
اسلام را به مثابه بنيادى سنتى براى
جامعهاى در حال انتقال كه نظام
ارزشى آن از عناصر ناهمگونى از جمله
سوسياليسم، دنياگرايى و ايده ترقى
تشكيل يافته است ترسيم مىكردند.
در مورد فلسطينىها، تركيب مذهبى
درهم و مخلوط، حتى در مورد
تندروترين شاخههاى سازمان
آزاديبخش فلسطين اين اجازه را مىدهد
كه آن را به مثابه جنبشى
ناسيوناليست و نه يك پديده خالص
اسلامى طبقهبندى كنيم.
اين
مقاله بر اساس انقلاب ايران و
برداشت [امام] خمينى از جمهورى
اسلامى تلاش مىكند تا عدم توانايى
نظريه نوسازى را در سازگارى با ظهور
مجدد جنبشهاى سياسى مبتنى بر مذهب،
كه نمىتوان آنها را به مثابه
نوسانات كوتاه مدت در فرآيند
دنياگرايى به حساب آورد، تبيين كند
و در مورد جهتى كه جريان اصلى نظريهپردازى
در پاسخ به تحولات ايران و مناطق
اطراف ممكن استبه خود بگيرد تامل
نمايد و برخى فرضيههاى ممكن را
براى تبيين ضرورت سيجسياسى در شكل
جنبش مذهبى مطرح كند. انقلاب ايران
سؤالات زيادى را براى نظريههاى
توسعه سياسى ايجاد نمود و بسيارى از
كاستيهاى آنها را روشن ساخت. هدف
نويسنده در اين مقاله به جاى فراهم
آوردن جوابهاى قطعى به اين سؤالات،
پىريزى بحثى درباره سرنوشت نظريه
نوسازى در پرتو تحولات ايران است.
پيشفرضهاى
نظريه نوسازى
نظريههاى
متداول توسعه سياسى، چه نظريههاى
ماركسيستى و چه ليبرالى، از يكسرى
از مفروضهها ناشى شدهاند: اينكه
يك مدل اصلى نوسازى، با حداقل
اختلافات و تنوعات، وجود دارد كه
تمام كشورها در انتقال جامعه خود از
سنتى به مدرن از آن پيروى مىكنند.
اين مدل مىتواند از مطالعه تجربه
تاريخى و ساختارهاى نهادين كشورى
كه از ساير كشورها پيشرفتهتر است
استنتاج شود و بنابراين به عنوان يك
راهنما و هادى از آن استفاده شود. (اين
كشور پيشرفته بنابر تمايلات مؤلف
مىتواند ايالات متحده، شوروى و يا
چين باشد). براى توسعه، جايگزين
كردن ساختارهاى سنتى با ساختارهاى
مدرن سازمان اجتماعى و اقتصادى
الزامى است. الگوى توسعه شامل عناصر
ضرورى «صنعتى شدن اقتصاد،
دنياگرايى در انديشه و سازمان
اجتماعى و حقوقى»، شهرنشينى،
اتخاذ الگوهاى مدرن رفتار، شخصيت و
ارتباط «گرايشهاى بينالمللى»،
دموكراتيك شدن حوزه سياسى و ادغام
در «فرهنگ جهانى» است.
در
چارچوب نظريه اجتماعى، ريشه الگوى
جهانى توسعه، در اعتقادات و
باورهاى درباره رشد، ترقى و
همگرايى بينالمللى است. مكتب «ملتسازى»
بر اساس اين فرض عمل مىكند كه
عناصر اصلى تجدد را - يعنى ارزشها،
نهادها و دانش فنى - مىتوان از غرب
پيشرفته به بقيه جهان انتقال داد و
اينكه نوسازى ساخته و پرداخته اين
فرآيند انتقال است. بنابراين،
مطابق با فرمول گابريل آلموند: «دانشمندان
علوم سياسى كه مىخواهند به مطالعه
نوسازى در مناطق غير غربى بپردازند
بايد به مدل مدرن غالب كه به نوبه
خود تنها از دقيقترين تحليلهاى
رسمى و تجربى از كاركردهاى جوامع
مدرن غربى قابل استنتاج است توجه
كنند».
عقيده
بر اين بود كه دنياى غير غربى بايد
همان مسير توسعه اروپا و ايالات
متحده را بپيمايد; اما علاوه بر
اين، چنين فرآيندى بايد با دو چيز
تسهيل شود. اول با كمكهاى اقتصادى و
دوم با كاركردهاى پيشگامانه غرب كه
نهادها و اشكال اجتماعى مدرن را پيش
از اين ايجاد كرده بودند و بنابراين
به عنوان يك الگو مىتوانستبه
كار رود. كشورهاى در حال توسعه از دو
جهتبا «موج اول» صنعتى شدن -
برههاى تاريخى كه از سوى آنها طى
شده است - متفاوت بودند: آنها با
شكاف فزايندهاى بين خودشان و جهان
مدرن كه اعطاى كمك را الزامى مىكرد
مواجه بودند، و نمىتوانستند از
روش تجربه و خطا براى نيل به يك نظام
مدرن سياسى استفاده نمايند; زيرا
چنين نظامى پيش روى آنان وجود داشت.
نظر
غالب در مكتب «ملتسازى» آن بود
كه جامعه دموكراتيك مدرن از
ساختارهاى نهادى مشخص و اشكال معين
سازمان اجتماعى حاصل مىشود و
ايجاد پارلمان، احزاب سياسى و
نظامهاى قضايى جديد به تغيير شكل
روشهاى زندگى، ابزار توليد و جامعه
منجر خواهد شد. هنگامى كه بسيارى از
حكومتهاى «دموكراتيك» جديد در
دهههاى 1950 و 1960 مضمحل و يا با
كودتاهاى نظامى سرنگون شدند، مكتب
«ملتسازى» با مشكلات جدى روبرو
شد. تناسب ارزشهاى سياسى و نهادهاى
مدرن تحميل شده از بالا هنگامى مورد
ترديد قرار گرفت كه نتيجه اصول
دموكراتيك وارداتى، انتخاباتى بود
كه در آن9/99 درصد از راى دهندگان
پيروزى حكومت نظامى را تاييد كردند.
علوم اجتماعى در مقابل اين تحولات
از دو طريق واكنش نشان داد. اول،
نخبگان نظامى در الگوى نوسازى
ادغام و به عنوان «طبقه متوسط جديد»
طبقهبندى شدند. اين طبقه بنا به
خصلت، در جهان سوم نماينده نوسازى
محسوب مىشود. دوم، كشورهاى در حال
توسعه، اكنون به عنوان كشورهايى با
اشكال سياسى مشخص و متفاوت با اروپا
و امريكا محسوب مىشوند. يعنى «يك
فرآيند سياسى غير غربى» كه وجه
مشخصه آن فهرستى از عناصر و از جمله
پيدايش رهبران فرهمند (كاريزماتيك)
و بسيج اجتماعى نامنظم است.
در
حالى كه اين مكتب تلاش مىكرد تا
عناصر متمايز فرآيند سياسى غير
غربى را كه ثبات اجتماعى را تخريب
مىكردند و بيشتر علامتبحران يا
تغيير اجتماعى سريع بودند تا شاخص
تنوعات فرهنگى، فهرست نمايد رهيافت
كاركردگرا سعى مىكرد تا با
شناسايى «كاركردهاى سياسى مشابه»
و «بيطرفانه» و با مطالعه جوامع
به منزله «واحدهاى عمل» و با
نپذيرفتن تمايزاتى نظير تفاوت بين
جوامع داراى دولت و فاقد دولت و با
تحليل عملكردهاى سياسى، علوم سياسى
را از تعصبات قوم مدارانهاش تصفيه
كند. با وجود اين، در اين مكتب
ديدگاه سلسله مراتبى و تكاملى غالب
بود و اين ديدگاه حتى در مقايسههاى
بيولوژيك نيز به كار مىرفت -
دانشمندان علوم سياسى كاركردهاى
سياسى را با هم مقايسه مىكردند،
به همان شيوهاى كه بيولوژيستها
«تك سلولىها و پستانداران» را
مقايسه مىكنند - اين دانشمندان
جوامع مدرن و سنتگرا را به عنوان
قطبهاى مخالف در يك مقياس تكاملى
معرفى مىكردند.
يك
عنصر مهم نظريه توسعه اين باور است
كه نوسازى (هم به مثابه يك نظام
ارزشى كه رفتار سياسى و مشروعيت را
هدايت مىكند و هم در گرايشهاى
شخصى) دنياگرايى را همراهى مىكند
و يا به آن منجر مىشود - اجماع
عمومى در مورد غير قابل اجتناب بودن
دنياگرايى، تحت تاثير جرح و
تعديلهاى كاركردگرايانه نظريه،
قرار نگرفت. براى مثال دانكوارت
روستو شكى نداشت كه اكثريت غالب
جمعيتشهرى، چه طبقه بالا و چه
طبقه پايين (در شرق نزديك) در يك
بستر دنياگرا و مدرن زندگى مىكنند.
سيريل بلك استدلال مىكند كه
گرايشهاى عقلايى و پيامد ضرورى آن
يعنى دنياگرايى، «هسته مركزى
نوسازى» است. نويسندگانى چون
لرنر، آلموند، پاول، آيزن اشتات،
اسملسر و شيلز مدل اجتماعى ايستا، «ضعيف»،
اقتدارگرا و سنتگرا را در كنار «فرهنگ
سياسى دنياگرا» گذاشتند. فرهنگ
سياسى دنياگرا به منزله فرهنگى «چند
ارزشى»، «محاسبهگر عقلايى»، «چانهزن
و تجربهگرا»، پويا، ابتكارى و
همگرا تعريف شده است.
نظريه
غالب حتى به طور نظرى حوادث ايران
را در نظر نگرفته است. زيرا اگر تنها
يك كشور باشد كه به طور واضح با راه
نوسازى مطابق باشد، آن ايران است.
اگر شاخصهاى توسعه را در نظر
بگيريم، ايران در موقعيت رهبرى
جهان سوم قرار دارد: شخصيتهاى
تحصيلكرده، شهرنشينى، نقش رهبرى در
ارتباط با همسايگان، رشد توليد
ناخالص ملى، زير بنا و ارتباطات و
صنعتى شدن (شاخصهايى كه مطابق نظر
لرنر و ديگران به طور غير قابل
انفكاكى متصل به دنياگرايى هستند)
به طور اساسى از ميانگينهاى جهان
سوم بالاترند. شاه حتى برنامههاى
اقتصادى و نظاميش را با فرانسه تا1993
اعلام كرده بود.
توليد
ناخالص ملى ايران بين سالهاى1973 و1976
با دلار ثابتبيش از 50 درصد رشد كرد.
درآمد سرانه ساليانه به ركوردى در
جهان سوم يعنى 2000 دلار رسيد و جمعيتشهرى
بين سالهاى1956 و1966 دو برابر شد (از 5
ميليون به 10 ميليون رسيد) و انتظار
مىرفت كه تا سال 1980 به 20 ميليون
برسد كه بدين ترتيب 50 درصد از جمعيت
ايران شهرى مىشدند. جمعيت دانشآموزان
(از ابتدايى تا دانشگاه) بالغ بر 10
ميليون نفر بود كه شامل 100 هزار
دانشجو و 500 هزار دانشآموز
دبيرستانى بود. به3 ميليون
خانواده روستايى، 75 درصد زمينهاى
قابل زرع اختصاص يافته بود. طبقه
متوسط تحصيلكرده بين سالهاى1956 و1976
دو برابر شد، يعنى از6 درصد به13
درصد كل جمعيت استخدام شده رسيد -
اگر تجار و بازرگانان نيز اضافه
شوند، طبقه متوسط 25 درصد جمعيت را
تشكيل مىداد.
در
حالى كه برخى از شيوههاى
اقتدارگرايانه و اقدامات
سركوبگرانه شاه جاى انتقاد داشت;
اما از نظر تحليلگران توسعه، شاه
ضامن ثبات سياسى قلمداد مىشد.
ثباتى كه از نظر بسيارى از نظريهپردازان
به عنوان پيش شرط رشد تدريجى به سوى
شيوههاى انسجام دموكراتيك تلقى
مىشود. بر اساس چنين شاخصهايى،
بسيارى از رهبران سياسى و علماى
اجتماعى اعتقاد داشتند كه ايران
نمونه اميدوار كنندهاى از رشد
برنامهريزى شده است. جرج لنزوسكى
در سال 1964 در ستايش از برنامههاى
شاه براى ايجاد ساختارهاى زيربنايى
مدرن نوشت:
ايران
از مصونيتهايى برخوردار است كه
احتمالا اين كشور را از تغييرات
شديد خشونتآميز نظير عراق حفظ مىكند.
اين مصونيتها را مىتوان تحت اين
عناوين فهرست كرد:
عدم
پيوند با پان عربيسم انقلابى،
تداوم تهديدات امپرياليسم شوروى كه
وقتى فشارها زياد و آشكار هستند به
يكپارچه كردن ترتيبات ملى گرايش
دارد و تداوم تاريخى نهاد سلطنتى.
سالها
بعد، در اوت 1978، سيا در «برآوردهاى
اطلاعات ملى» عنوان كرد كه ايران
هنوز نبايد به عنوان يك جامعه قبل
از انقلاب (داراى زمينهها و پيششرطهاى
انقلاب) قلمداد شود و آنهايى كه در
موضع مخالف هستند - چه به صورت خشونتآميز
و چه مسالمتآميز - توانايى اينكه
بتوانند چيزى بيش از مزاحمت ايجاد
كنند ندارند ... ناخشنوديهايى از
بابت كنترل شديد شاه بر فرآيندهاى
سياسى وجود دارد اما اين
ناخشنوديها نمىتواند حكومت را
تهديد كند.
اشتباه
نظريه رايج در مورد ارزيابى روند
توسعه در ايران ممكن است مربوط به
يكى از سه تبيين اجتماعى زير باشد:
1-
اين مفروضه اصلى حقيقت دارد كه
صنعتى شدن، شهرى شدن، تحصيلات و
دنياگرايى، عناصرى بودند كه به طور
همزمان و مرتبط با يكديگر موجب
نوسازى شدند. اما در عوض ممكن استبرخى
از اين پيشرفتها با درجات و تركيبات
متفاوتى به اجرا در آمده باشند و يا
اينكه ممكن است نوسازى اقتصادى
اتفاق افتاده باشد بدون اينكه
الزاما پيشرفت در زمينههاى ديگر
را به همراه داشته باشد.
2-
اين فرضيه كه صنعتى شدن، شهرى شدن و
تحصيلات موجبات نوسازى را فراهم
آوردهاند ممكن استيا واقعيت
داشته باشد و يا خير، اما ممكن است
آنچه موجب اشتباه نظريه شده استبه
كارگيرى چنين مقوله هايى براى
تشخيص پيشرفتهاى ايران باشد. [مثلا]
حركت جمعيت روستايى به شهرها (مهاجرت)
[به اشتباه] شهرنشين شدن قلمداد شود
و يا ميزان توليد ناخالص ملى به
عنوان شاخصى براى بالارفتن
استانداردهاى زندگى در نظر گرفته
شود.
3-
نوسازى اقتصادى و برخورد با غرب مىتواند
جوامع جهان سوم را به دو نوع عكسالعمل
وادار نمايد: يك عكسالعمل، عبارت
است از كوشش براى تطبيق با مدل نظم
اجتماعى و ارزشهايى كه به عنوان
جلوههاى مادى و ايدئولوژيك برترى
غربيها انگاشته مىشوند. عكسالعمل
ديگر مىتواند تثبيت و اثبات مجدد
ارزشهاى بومى، ملى، فرهنگى، قومى و
يا مذهبى به منظور تقويت جامعه در
مقابل سلطه قدرت خارجى و شيوههاى
بيگانه زندگى باشد. گروه دوم به جاى
باورداشتن برترى قدرت خارجى به
عنوان شاهدى بر حقارت ذاتى نظم
اجتماعى خودشان، ضعف نسبى خود را
معلول انحراف از ارزشهاى ذاتى
خودشان و رها كردن اين ارزشها مىدانند.
نظريه
اجتماعى هم اكنون با ضرورت تبيين
روندهاى توسعه در جهان اسلام
روبروست. پاسخ آشكار نظريه به
رويدادهاى پيشبينى نشده جارى آن
است كه اين رويدادها را با خود
همساز نمايد. ساموئل پى. هانتينگتون
درباره اين گرايش نظريهپردازان
نوسازى كه «تحولات انحرافى» را
تاييدى بر عقايد خود تلقى مىكردند،
مىنويسد: «تقريبا هر چيز كه در
كشورهاى در حال توسعه اتفاق مىافتد،
اعم از كودتاها، كشمكشهاى نژادى و
قومى و جنگهاى انقلابى، همه به صورت
بخشى از فرآيند توسعه در مىآيد،
اما تناقض و يا قهقرايى بودن آن
ممكن استبزودى خود را نشان دهد».
چنين
تلفيقى از نظريهها و رويدادها، در
مورد گسترش غير منتظره رژيمهاى
نظامى در دو دهه 1950 و 1960 به وقوع
پيوست. قابل قبول به نظر مىرسد كه
اين موضوع مىتواند به مثابه كشمكش
مجدد نظريهپردازان نوسازى در
مورد بسط تفسيرهايى باشد كه براى
جنبش مذهبى اسلامى و رهبران آن، «نقش
نوساز» قائل مىشوند. اخيرا
نويسندگانى نظير ريچارد فالك و
جيمز كوكرافت اين قابليت انطباق را
نشان دادهاند: توصيف [امام] خمينى
به عنوان نوعى فيلسوف / دولتمرد
پرهيزگار و نيكوكار كه از به
كارگيرى قدرت به صورت فسادانگيز و
در جهت منافع شخصى مبراست، و توصيف
او به عنوان نماد نوعى زندگى
شجاعانه و بىتجمل. فالك در يك
مقاله تاكتيكى كه در آن از طرح
موضوعات مورد مناقشه و دردسرزا
نظير حقوق زنان و اقليتها در ايران
اجتناب مىكند، [امام] خمينى را به
عنوان يك رهبر روحانى ملايم،
درستكار و باز، تصوير مىكند و حتى
با احساسات مىگويد كه «ممكن است
هنوز ايران مدلى از شيوه حكومت
انسانى در يك كشور جهان سومى را به
دست دهد».
مىتوان
يك قطببندى دقيق را در تجزيه و
تحليل رهبران و جنبشهاى سياسى جهان
سوم مورد توجه قرار داد. ظاهرشدن
رهبرانى با وضعيتهاى سياسى و
روشهاى شخصى مشابه يا تحت عنوان
شخصيتهاى غير قابل كنترل و غير
عقلايى (نظير قذافى وعيدى امين) و يا
تحت عنوان رهبران اقتدارگرا اما
نوساز و خيرخواه (نظير آتاتورك و
شاه).
ايران،
اسلام و انقلاب جهان سوم
از
هم گسيختگى فرهنگ سياسى در فرآيند
توسعه اقتصادى و در روابط متقابل با
جوامع خارجى و مسلط فرهنگ سياسى رخ
مىدهد. يك نتيجه، ظهور دستهبنديهاى
متعارض و مفهوم مشروعيتسياسى -
اجتماعى منازع [با مشروعيت موجود]
است كه باعثبروز بحرانهاى
مشروعيت مىشود. با در نظر گرفتن
اين مطلب، دو شكل (موازى و مرتبط با
هم اما متمايز از) مشروعيتسياسى
در بسيارى از كشورهاى جهان سوم رخ
مىدهد. اولين نوع بحران مشروعيت،
شامل فقدان بنيادى اجماع بر ماهيت و
اساس نظم سياسى و فرآيند سياسى است.
گروههاى اجتماعى متفاوت، مانند
گروههاى نظامى، دودمانى، قبيلهاى،
قومى، مذهبى و سنتى با مفاهيم مغاير
مشروعيتسياسى، اغلب بلوكهاى رقيب
را تشكيل مىدهند. بحران مشروعيت
در چنين شكلى، ويژگى جوامعى است كه
در حال تغيير سريع هستند و نظير آن
در كشورهاى صنعتى معاصر، كه در آنها
اجماع در مورد ساختارها و ابزار
نظام سياسى وجود دارد، ديده نمىشود.
علاوه بر اين، بحران مشروعيت ميان
نظامهاى مفهومى رقيب، درباره
مواردى كه دستهبنديها يا اشخاص
بيشترين ادعا را براى ارائه شكل [مورد
ادعاى خودشان] دارند نيز وجود دارد.
در
حالى كه اين تمايز مهم است، بايد
خاطرنشان ساخت كه [ميان اين دو نوع
بحران] تداخل و همپوشانى (overlap)
ضرورى است و ادعاى مشروعيت [از طرف
گروههاى منازع با حاكميت موجود] از
منابع گوناگونى ناشى مىشود. براى
مثال، رژيمهاى نظامى در جهان سوم،
اغلب سعى مىكنند در زمينههاى
سنت فرهنگى و يا ملى، ادعاى مشروعيت
نمايند يا اينكه ادعاى مشروعيت
مذهبى مىكنند. بدين ترتيب كه خود
را «مدافعين ايمان» معرفى مىكنند.
در ايران، شاه ادعاى مشروعيت
دودمانى مىكرد; يعنى سعى مىكرد
سلسله پنجاه و سه ساله پهلوى را به
حكومتسلطنتى دو هزار و پانصد ساله
ايران بچسباند. (جشنهاى دو هزار و
پانصد ساله براى چنين منظورى بود).
همچنين شاه ادعاى شروعيتبر اساس
قدرت نمايشى (demonstrative
power)
داشتبدين نحو كه توان نظامى خود
را به نمايش مىگذارد و همچنين بر
اساس «ترقى» و «نوسازى» ادعاى
مشروعيت مىكرد. اين ادعاها، از
طرف جنبشهاى مذهبى و يا چپى رد; و
رژيم شاه «نامشروع» قلمداد مىشد.
اين گروهها اولا مشروعيتشاه را در
زمينههاى مختلف رد مىكردند و
ثانيا بيان مىداشتند كه شاه حتى
در زمينههاى مورد ادعايش موفق
نبوده است. براى مثال، در سطح
مشروعيت مذهبى، [امام] خمينى
ادعاهاى شاه را رد كرد و بيان داشت
كه شاه معتقد به مذهب نيست و شرايط
يك رهبر را، مطابق با عقايد اصولى
مذهب شيعه حايز نيست. اما شاه در
عوض، استبدادى پادشاهى و اقتدارگرا
كه به وسيله نيروى قهريه پشتيبانى
مىشد پىريزى كرده بود، زيرا وى
هيچ گونه تعهد اخلاقى در مورد اطاعت
از راى مردم و به دست آوردن حمايت
آنان نداشت.
[امام]
خمينى همچنين ادعاى شاه را در مورد
«انسجام و يكپارچگى» رد مىكرد و
بر اين اساس استدلال مىكرد كه به
دليل وابستگى رژيم شاه به سلطه
خارجى از يك طرف، و ماهيت
اقتدارگراى حكومت او از طرف ديگر،
اين حكومت نمىتواند ادعاى
دموكراتيك بودن و پارلمانتارى بودن
را نمايد. جايى كه نمايندگان
پارلمان حتى مستقيما از سوى شاه
انتخاب نشدهاند، بلكه يا به واسطه
رهنمودهاى حكومتهاى خارجى و يا از
سوى گروههاى ذى نفوذ خاصى به مجلس
راه يافتهاند، ديگر نمايندگان
مردم محسوب نمىشوند. ادعاى شاه در
مورد بالا بردن استانداردهاى زندگى
و كوششهاى مؤثر در پيش بردن يك
برنامه نوسازى پيشتاز مورد مخالفت [امام]
خمينى قرار داشت. [امام] خمينى اصرار
مىكردند كه پانزده سال وقت لازم
است تا خسارتها و زيانهايى كه از
سوى حكومت پهلوى به ايران وارد شده
است جبران گردد و ايران به وضعيت
قبل از سلطنت پهلوى برگردد. [امام]
خمينى مىگفتند كه شاه منابع كشور
را تلف كرده و بيشتر از آنكه اين
منابع را در جهت منافع مردم به كار
گيرد در جهت منافع شخصى و خريد
اسلحه به كار گرفته است. بر اين
اساس، به نظر [امام] خمينى شاه در
برنامه صنعتى كردن توفيقى به دست
نياورده است، بلكه در عوض،
ميليونها نفر را از روستاها و بخش
كشاورزى به سمتشهرها مهاجرت داده
و آنها در حاشيه شهرها در جستجوى
بيهوده براى كار سرگردان كرده، و
محلههاى بزرگ [مهاجرنشين] را به
وجود آورده است. عدم مقبوليت و
مشروعيت رژيم شاه در هر دو مورد در
گفتهها و استدلالهاى [امام] خمينى
به يكديگر مرتبط مىشدند، زيرا
همان طور كه ايشان استدلال مىكردند،
يك فرمانرواى كافر (ناپرهيزكار) فقط
قادر است كشور را به سمت نابودى سوق
دهد. يك رهبر فاسد فقط مىتواند
مجريان فاسد را منصوب كند. رئيس يك
دولت كه حكومت را بر مبناى اصول غلط
اجرا كند فقط قادر است تصميمات غلط
اتخاذ نمايد.
سه
فرضيه
در
واقع، [در ايران] چهار گروه عمده
مدعى قدرت مشروع وجود داشت. گروههاى
گوناگون چپگرا، جبهه ملى (مجموعهاى
از گروههاى محافظهكار و
ناسيوناليست دموكرات)، طرفداران
سلطنت و حاميان شاه، و جنبش مذهبى.
جنبشى كه به وضوح توانست تودهها
را به حركت درآورد، جنبش اسلامى بود;
يعنى همان جنبشى كه هم اكنون وقعيتخود
را در جمهورى اسلامى تحكيم كرده است.
اين واقعيت كه در آغاز براى ناظران
غربى گيج كننده بود، موضوعى است كه
نياز به آزمايش دارد. در اين قسمت از
نوشته حاضر، به منظور تبيين وقوع
جنبشهايى كه بيانگر نارضايى سياسى
و اجتماعى بوده و تمايل به بازگشتبه
ارزشهاى مذهبى اسلامى دارند، سه
فرضيه مرتبط با يكديگر ارائه خواهد
شد:
1-
اسلام بيش از آنكه از نظر جنبههاى
آشكار مذهبى و مضمونهاى اخلاقى آن
درك شده باشد از نظر سياسى و به
عنوان يك چارچوب نمادين و يك بنياد
براى هويت جمعى و مخالفتبا سلطه
خارجى درك شده است. وضعيتى همانند
آنچه در ايران فعلى وجود دارد، از
سوى نظريهپردازان توسعه تحت
عنوان جنبشهاى كاريزماتيك بررسى
شدهاند. هر چند برخى از پيششرطها
و پديدههايى كه اين نويسندگان به
عنوان ويژگيهاى چنين جنبشهايى
معرفى مىكنند با مورد ايران
شباهتهايى دارد; اما در مورد توصيف
جنبش مذهبى كه در حال حاضر در ايران
جريان دارد به عنوان جنبشى
كاريزماتيك، ترديدهايى وجود دارد.
كاريزمايى كه در [امام] خمينى نهفته
است و به ايشان قدرت مىبخشد،
بعضا، كاريزماى نهادينهشدهاى
است كه در ذات آن، سنتى وجود دارد كه
ايشان متعلق به آن هستند. ايشان
جزئى از بدنه نهادهاى اقتدار و دانش
مذهبى هستند كه حامى آن سنت است.
مشكل بتوان اقتدارهاى كاريزماتيك،
سنتى و قانونى - عقلايى را كه از سوى
وبر تفكيك شدهاند و يا حتى ملغمهاى
از اين سه نوع اقتدار را در مورد
رهبران مسلمان به كار برد. رهبرانى
كه اقتدار آنها به طور متعادلى از
زمينههاى متعددى نظير عناصر
كاريزماتيك - مهدويتشيعه، نقش
رهبرى آنان در مخالفتبا يك حكومت
كافر، موقعيتسنتى علما و رهبران
مذهبى در مسائل اجتماعى و سياسى، و
از قانون مذهبى «شريعت» برآمده
است. در مورد [امام] خمينى، ويژگيها
و شهرتهاى شخصى ايشان به دليل
محكوميت و زندانى شدنشان و به سبب
عقايدى كه داشتند و نيز زندگى در
تبعيد به زمينهها و پيوندهاى
مذكور اضافه مىشود. اين در حالى
بود كه تصوير ايشان - به عنوان يك
مرد فرزانه و فيلسوف و نه يك جوان
پويا و بدعتگذار - او را از
غربگرايان بىپايه متمايز مىساخت
و به طور مستحكمى با فرهنگ سنتى و
ارزشها و حيثيتهاى ملى پيوند مىداد.
در
دهه 1960، دانشمندان علوم اجتماعى و
سياسى، مدلهاى نظرى را براى تبيين
ظهور رهبران مردمى در كشورهاى جهان
سوم بسط داده و تكميل كردند. طبقهبندى
رهبرانى نظير ناصر و نكرومه كه در
جايى بين ارزشهاى سنتى و جامعه نوين
قرار مىگيرند، اين تبيين را مجاز
مىسازد كه چنين رهبرانى به عنوان
نقاط مركزى جهتگيرى شخصيتها در
دورههاى گذار به كار گرفته شوند.
در موقعيتهايى كه هويتسنتى و
همبستگى اجتماعى براى ضمانت انسجام
گروه چندان كفايت نمىكند، رهبر
كاريزماتيك به عنوان مركز وحدت
تلقى مىشود. آنها در برهههاى
تغييرات شديد هنجارى و نهادى به
منزله حلقه پيوند بين گذشته و آينده
جامعه عمل مىكنند. اما مورد [امام]
خمينى روشن مىسازد كه اين مدلها
نيز سادهانگارانه هستند. اگر چه [امام]
خمينى ممكن استبه عنوان نقطه
نمادين همبستگى براى جامعهاى كه
از بحران در نظام ارزشى و هويتخود
رنج مىبرد، بخوبى مناسب باشد اما
ايشان را نمىتوان يك شخصيت
انتقالى تلقى كرد كه يا به جامعهاى
كه در حال دگرگونى سريع است آرامش و
تسلى روانى بدهد و يا اينكه به
جامعهاى كه بنيادهاى سنتى آن در
حال فروپاشى است هويتى جمعى ببخشد.
اما البته اين نيز توجيهپذير نيست
كه ايشان را منحصرا به عنوان كسى
بشناسيم كه جامعه را به سنتهاى
گذشته برمىگرداند. فهرست آپتر در
اين زمينه سودمند است.
2-
در زمينه كارويژه مرجع نمادين شيعه
براى ايجاد هويت گروهى مىتوان به
نقش تاريخى شيعه به عنوان يك جنبش
مخالفتآميز نمادساز، كه در زمينههاى
متعددى مدعى مشروعيت است، استناد
كرد. به منظور آزمون اين فرضيه،
مرورى مختصر بر تاريخ اسلام ضرورى
است. جانشينان حضرت محمد(ص) زمان
كافى و مناسب براى تثبيت و تحكيم
موقعيتخود نداشتند. ادعاى آنها
براى جانشينى از سوى عموم تصديق و
تاييد نشد. به طورى كه ابوبكر،
اولين خليفه براى تثبيت مجدد
انسجام منطقهاى اقتدار خويش به
وسيله مذاكره و عمليات نظامى، تحت
فشار قرار داشت. او بعد از دو سال
درگذشت و جانشين او، عمر، كه در يك
دوران پر از تنش بين اعراب و مردم
مناطق تسخير شده بر سر ماليات،
فرمانروايى بيگانه و وضعيت
ناعادلانه مسلمانان عرب و غير عرب
دچار مشكل بود، توسط يك برده ايرانى
به قتل رسيد. عثمان جانشين او شد.
عثمان كانديداى مطلوبى براى نخبگان
مكه بود و اين در حالى بود كه
گروههاى زيادى از مردم با او دشمن
بودند. هنگامى كه عثمان كشته شد،
امام على(ع) به عنوان جانشين او
اعلام شد. اما مشروعيتحكومت امام
على(ع) مورد چالش واقع شد. از همه
بيشتر معاويه حاكم شام بود كه بر
خود فرض مىدانست كه انتقام خون
عثمان را بگيرد و لذا با امام على(ع)
به مبارزه برخاست. نتيجه آن بود كه
بعد از مواجهه نظامى سختبين دو
طرف و انجام مذاكرات، حكومت [در
ظاهر و به نحوى غاصبانه] به معاويه
رسيد. او حكومتى عرب و پادشاهى را پىريزى
كرد كه هتحركت «اسلام سنى» را در
آينده تعيين نمود. حزب على(ع) از
حزبى كه براى قدرت مىجنگيد به يك
جنبش مقاومت تبديل شد كه فرض اصليش،
عدم مشروعيت جرياناتى بود كه از خط
اصلى و صحيح خلافت (كه همان امامت
امام على(ع) و جانشينانش بود) منحرف
شده و به يك پادشاهى عربى تبديل شده
بودند.
برنارد
لويس مىنويسد:
رشد
واقعى جنبش [شيعه] شروع شد .... مذهب
شيعه هنگامى كه به عنوان يك حزب عرب
شكستخورد، به عنوان يك گروه
اسلامى (و نه عربى) كه در پى پيروزى
بود، مطرح شد. مبلغين شيعه موفقيتبزرگى
را در جذب تودههاى ناراضى و به
خصوص موالى به دست آوردند. براى
موالى، اعتقاد به «مشروعيت جانشينى
در خط پيامبر» بسيار جذابتر بود تا
براى خود اعراب. مذهب شيعه ضرورتا
به صورت ابزار مخالفت مذهبى با دولت
و نظم موجود درآمد كه قبول اين نظم
به معناى هماهنگى با اسلام سنى و يا
به عبارت ديگر [هماهنگى با] آموزه
مكتب اسلام غير شيعى است.
مذهب
شيعه كه در اصل يك جنبش عرب بود، در
ايران اشاعه و زمينه مساعدى را براى
گسترش پيدا كرد. بخصوص در ميان
مخالفين نخبگان حاكم كه عمدتا عرب
بودند و از سوى نخبگان وابسته داخلى
حمايت مىشدند.
3-
مذهب شيعه در ايران به عنوان ابزارى
براى بسيج مقاومتسياسى در مقابل
سلطه خارجى و ساختار اجتماعى گروه
سالار به كار رفته است. به دلايلى،
مذهب شيعه شيوهاى مناسب براى
ابراز نارضايتى در مخالفتبا شاه
محسوب مىشد. به غير از اين دليل كه
اين شيوهاى سنتى براى ابراز
اعتراضهاى اجتماعى و سياسى است،
دلايل عملى ديگرى نيز وجود دارد.
ويژگى ايران به عنوان يك كشور جهان
سومى، اين است كه داراى سطحى از
تمركز و همگرايى كه در كشورهاى
صنعتى يافت مىشود نيست. اين از
لحاظ نظريه نوسازى بدين معناست كه
چنين جوامعى فاقد يك نظام ارتباطى
يكپارچه كننده و يك زيربناى توسعه
يافتهاند - قضاوتى كه فقط در
مقايسه با استانداردهاى جوامع غربى
قابل حصول است. در حقيقتيك نظام
ارتباطى و يك زيربناى ايدئولوژيكى
و مادى وجود دارد، اما اين يك
زيربناى سنتى است كه بر روى آن يك
روبناى مدرن تحميل شده است، چون
مفاهيم و واژهشناسى در دسترس،
ساختارهاى سازمانى و اشكال برخورد
و به كار گرفتن افراد، شيوههاى
ابراز و قاعدهمند كردن علايق،
شكايات و اهداف، بيشتر «اسلامى»
هستند تا مردمانگيز، اقتدارگرا و
يا ماركسيست لنينيست. نظام مذهبى با
شبكههاى ارتباطى، ساختارهاى
نهادى و كاركنان خود، قادر است دستبه
گونهاى اقدامات سازمانى و مفهومى
بزند كه وسايل مدرن قابل رقابتبا
آن نيستند.
حتى
آنهايى كه در بنيادگرايى مذهبى
سهيم نيستند به دليل ديگرى تحت جنبش
مذهبى جمع مىشوند، كه البته هنوز
اين غير ممكن است تا ارزيابى شود كه
چنين گروههايى چه تعدادند و چقدر
قدرت دارند. براى مثال، براى هر
رژيمى در ايران غير ممكن است كه
جنبشهاى مذهبى را با همان شدتى
سركوب كند كه گروهها و سازمانهاى
كمونيستى مظنون را سركوب مىنمايد.
در ايران دسترسى به جمعيت از طرق
مذهبى به سادگى امكانپذير است، در
حالى كه امكان چنين كارى با به
كارگيرى ابزار ماركسيستى وجود
ندارد.
شيعه
هم مىتواند نقشى متمايزكننده و هم
نقشى يكپارچه كننده در مورد اسلام
داشته باشد: براى مثال، شيعه كه در
قرن16 به عنوان مذهب رسمى از طرف
صفويه شناخته شد، ايران را از
امپراتورى سنى مذهب عثمانى متمايز
مىساخت. امروزه، [امام] خمينى
درباره اتحاد مسلمانان جهان در
برابر امپرياليسم سخن مىگويد.
ايشان به جاى تاكيد بر اختلافات
شيعه و سنى، بر تمايز ميان اسلام و
غير اسلام و دنياگرايى تاكيد مىكند.
ناسيوناليسم در آموزه سياسى خود
مفهومى بسيار متمايز از شكل غربى آن
است. همان طور كه در مراحل اوليه
جنبشهاى طرفدار وحدت اعراب و
طرفدار وحدت آفريقا مىبينيم،
استقلال ملى تنها اولين قدم جهت
تاسيس يك واحد سياسى بزرگتر است;
مثلا ملت آفريقا، ملت عرب و يا ملت
اسلام. ناصر سوسياليست و طرفدار
وحدت اعراب و قذافى طرفدار وحدت
اعراب و طرفدار وحدت اسلام، هر دو
اشكالى از سازمان سياسى و اتحاد
اجتماعى را وراى دولت ترسيم مىكردند.
[امام] خمينى اعتقاد داشت كه تاسيس
جمهورى اسلامى ايران، اولين قدم در
خلق يك كشور اسلامى فدرال است كه
ايران يكى از استانهاى آن خواهد بود.
اهداف وحدت گرايانه اسلامى [امام]
خمينى، همچون جنبشهاى طرفدار وحدت
اعراب و طرفدار وحدت افريقا، با
وفاداريهاى ناسيوناليستى - ايرانى،
قومى، منطقهاى و با پوياييهاى
نگاهدارنده دولت - ملتها در تضاد
است. حكومتهاى مستقر موجود و
گروههاى سياسى كه داراى اهدافى
ديگر هستند - مانند گروههاى
ماركسيست، و عربهايى كه با ادعاهاى
رهبرى ايران موافق نيستند - با چنين
كوششهايى جهت ادغام، يعنى با
تمايلات پان اسلامى مخالفاند.
به
طور آشكار، مىتوان از جنبش مذهبى
به عنوان عاملى يكپارچه كننده
استفاده كرد. عاملى كه نيروهاى
مخالف را حول محور مشتركى از مقاومت
در مقابل نظم موجود متحد مىكند. در
حالى كه، مبارزه عليه رژيم شاه به
پيش مىرفت، اهداف اجتماعى مبهم و
كلى باقى مىماند، به طورى كه
اتحاد ميان گروههاى مختلف تحت چنين
اهداف كلى و مبهمى امكانپذير بود.
اما رفته رفته، آرمانهايى نظير «خير
و صلاح مردم»، «ريشهكنى فساد»،
«از زير يوغ سلطه خارجى در آمدن» و
«خودكفايى درباره واردات كالاهاى
ضرورى» به سياستهاى عينى،
اختلافات ايدئولوژيكى، مبارزه
براى نيل به قدرت و مشروعيت و سطوح
مختلفى از توان بالقوه سياسى تبديل
شد و تودههاى بىشكل مردمى كه در
خيابانها اعتراض مىكردند به
گروههاى متمايز با منابع حمايت
داخلى و خارجى، و سطوح متفاوتى از
مشاركت مستمر و بالقوه، و با
ظرفيتهاى متفاوتى براى تبديل اهداف
مبهم و پراكنده به سياستها و خواستههاى
مشخص بدل شدند.
نتيجهگيرى
جنبشهاى
مذهبى مىتوانند به ابزارى براى
ابراز نارضايتى اجتماعى راديكال،
گردهم آوردن احساسات پراكنده و
گروههاى با التزامات مشترك و تنظيم
كردن ارزشها و وفاداريهاى مثبتبه
كار روند. اين جنبشها همچنين مىتوانند
ابزارى براى حمايت از امتيازات، و
يكپارچه كردن خواستهها و علايق
عينى و روابط قدرت تحتيك نظام
عقيدتى باشند. جنبشهاى مذهبى
همچنين مىتوانند نابرابريها را
عقلايى كنند و مردم را تحت پرچم
واحدى با هدف تحقق «برابرى اجتماعى»
بسيج كنند. مذهب، زمانى كه نخبگان
مذهبى راست آيين، جنبشهاى بدعتگذار
و گروههاى مذهبى نقش خود را در
تشكيل دولت - ملتها ايفا نمودند،
تمام اين وظايف را در تاريخ اروپا
انجام داد. كاتوليكگرايى هنوز در
اروپاى شرقى به عنوان نوعى پيشزمينه
ملى، در امريكاى لاتين يعنى جايى كه
«الهيات آزاديبخش» داراى لحن
انقلابى است و در اروپاى غربى به
عنوان يك التزام سياسى - اجتماعى
براى سازمانهاى حزبى معين، اهميت
دارد. در فلسطين اشغالى و پاكستان،
مذهب توجيهاتى منطقى براى وجود
دولت فراهم مىآورد. مفهوم «دنياگرايى»
در نظريه توسعه، تمايل به چشمپوشى
از نقشى كه مذهب، جنبشهاى مذهبى و
گروههاى ذى نفوذ در فرآيند نوسازى
اروپا ايفا كردهاند دارد. در مورد
جهان سوم، مفهوم تركيب نشده و غير
متمايز «دنياگرايى» توان بالقوه
سياسى و اجتماعى ارزشها و نظامهاى
عقيدتى و اشكال سازمانى را ناديده
مىگيرد.
نمونه
ايران مشخص مىكند كه اجراى برنامههاى
نوسازى لزوما منجر به كاهش نقش
سياسى و ضرورت مذهب نمىشود. در
نظريه نوسازى، تضاد بين مذهب (كه
اخلاقى و مبتنى بر ارزش است) و
دنياگرايى (كه واقع بين و مبتنى بر
عقل است) مسلم و بديهى فرض مىشود و
اعتقاد بر اين است كه در قلمرو
اقتصادى و عمومى، اين دو نظام به
طور ذاتى متناقض هستند - هر كدام
الگوهاى رفتارى، ارزشها و محركههاى
خودشان را دارند. (رقابت در برابر
هماهنگى و همكارى، جامعه واقعگرا
به جاى جامعه احساسى، علاقه به خود
به جاى علاقه به خانواده).
مفهوم
نظم سياسى و نوسازى و احتياجات
عقلايى و عملى نوسازى كه در غرب
مشاهده مىشود، در ديدگاه [امام]
خمينى تابع ارزشهاى مذهبى مىباشد.
حد صنعتى شدن هم بر اين اساس است.
هنوز بسيار زود است كه ديدگاه [امام]
خمينى را به عنوان يك «بديل شرقى»
به جاى فرآيند سياسى سنتى غرب تلقى
نماييم; همان طور كه اعلام قبلى
دنياگرايى زود هنگام بود. در حقيقت
هر دو نوع جوامع، يعنى سنتى و
صنعتى، بر اساس نظام ارزشى خود عمل
مىكنند اگر چه ارزشها، خود متفاوت
هستند. هر دو داراى ساختار قدرتى
هستند كه اين ارزشها را تفسير كرده
و به كار مىبرند (براى مثال
تكنوكراتها و علما); و هر دو با
محدوديتهاى نظام بينالمللى محدود
مىشوند. ارزشهاى مذهبى مانند
ارزشهاى اقتصادى، با قضاوتهاى
اخلاقى، محدوديتهاى خارجى و علايق
عينى تفسير مىشوند. در حالى كه
گروه حاكم، تصميماتش را به عنوان
دستورات اخلاقى ارائه مىدهد، لكن
اغلب آنها نتيجه منازعه قدرت و
انعكاس روابط آن هستند.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
